индийской философии в мировом духовном контексте. При этом важно то, что компаративистский подход осуществляется индийцами, носителями индийской философской традиции, взгляды которых служат своеобразным «противовесом» европейской компаративистике. В вопросе об отношениях между цивилизациями Востока и Запада взгляды западных и индийских мыслителей являются взаимодополняющими, и изучение индийских принципов историко-философского исследования помогает по-новому рассмотреть проблему межцивилизационных отношений.

При этом особенно актуальной эту тему делает ее слабая разработанность. Доступной исследователям информации о состоянии философии (и тем более – историко-философских исследований) в современной Индии явно недостаточно для того, чтобы оценить ситуацию, в которой она находится сейчас, и прогнозировать пути ее дальнейшего развития.

Тем не менее, надо отметить ряд исследований, где эта тема так или иначе затрагивается. Эти работы можно (с известной долей условности, естественно) разделить на несколько групп.

В первую из них мы включаем подавляющее большинство работ отечественных востоковедов советских времен, прежде всего А. Д. Литмана.

Одной из целей написания Радхакришнаном своей фундаментальной «Индийской философии», отмечает А. Д. Литман, было опровержение господствовавших в востоковедной науке того времени принципов европоцентризма, когда европейская культура (в том числе философия) играла роль эталона при оценке других культур. С целью показать неправомерность этого подхода, Радхакришнан при изучении отечественной философии избрал компаративистский метод, который стал лейтмотивом его историко-философских исследований^[2]. Естественно, что, вскрыв несостоятельность европоцентризма, Радхакришнан столкнулся с необходимостью найти какой-то иной эталон, с помощью которого можно было бы оценивать достижения индийской культуры и, в частности, индийскую философию. Таким эталоном стала для него адвайта-веданта.

Имеет весьма большое значение и фон, на котором происходило становление Радхакришнана как мыслителя. 1920-е годы были отмечены мощным подъемом национально-освободительного движения, спровоцированным такими событиями и явлениями, как Первая Мировая война, Октябрьская революция в России, перестройка экономических отношений (приведшая впоследствии к кризису 1929 – 1933 гг.) и т. п. «Этот подъем сопровождался ростом национального самосознания индийцев, обращением их лидеров к духовной культуре прошлого как к источнику вдохновения и гордости за былое величие Индии»^[3].

Также нельзя не упомянуть статью Н. П. Аникеева^[4]: хотя в ней и не затрагиваются напрямую интересующие нас в данной работе вопросы, однако она ценна тем, что это — первое исследование воззрений Радхакришнана на русском языке и выводы, сделанные в нем, не моги не оказать влияния на последовавшую работу по изучению философского наследия Радхакришнана.

Общей чертой исследований советских времен является подчеркивание тесной связи учения философа с тем идейным и социально-политическим контекстом, в котором оно создавалось. Господствовавшая в те времена марксистская парадигма историко-философского исследования не позволяла оторвать философию от более широкого культурно-исторического контекста.

Во вторую группу мы относим англоязычные источники, авторство которых принадлежит главным образом индийцам^[5]. Эти тексты посвящены в основном осмыслению места индийской философии в современном мире, а историко-философские учения Радхакришнана и Дасгупты упоминаются, как правило, лишь вскользь, но в этих учениях подмечается их немаловажная черта: «индийской философией» в них считаются классические (и по преимуществу идеалистические) философские системы, которые, по убеждению Радхакришнана и Дасгупты, выражают одну вечную, неизменную божественную истину.

В третью группу мы отнесли бы большинство современных отечественных работ по индийской философии XIX – XX вв., а также двухтомную коллективную монографию «История современной зарубежной философии. Компаративистский подход» под редакцией проф. М. Я. Корнеева^[6]. В этих работах получила развитие тенденция, намеченная еще А. Д. Литманом, — рассматривать философию с точки зрения компаративистики. Собственно, это в значительной мере обусловлено самой спецификой материала, ибо философия Радхакришнана по существу своему компаративна, она опирается на материал, полученный из сравнения различных философских систем мира.

К четвертой группе относятся всего две работы — труды Вишванатха Нараване^[7] (точнее, его восьмая глава, посвященная Радхакришнану) и Сирила Джоуда^[8]. Они довольно подробны, отличаются большой глубиной разработки материала, однако и в них тема историко-философской концепции Радхакришнана никак специально не выделена (хотя затрагивается).

Нельзя не заметить, что ни в одной из этих работ не рассматривается не только историко-философское учение Дасгупты, но даже и его философия в целом. В лучшем случае его имя упоминается в ряду других имен без какой-либо конкретизации специфики его философских воззрений. Единственная из найденных нами работ, где историко-философскому учению Дасгупты посвящено несколько строк, — это статья В. К. Шохина^[9].

Помимо этого, до сих пор практически нет переводов трудов Радхакришнана и Дасгупты на русский язык. Среди множества трудов Радхакришнана переведена только «Индийская философия», работы же Дасгупты не переводились вообще. Таким образом, мы берем на себя смелость констатировать, что заявленная в названии нашей работы тема до сих пор остается «белым пятном» в отечественной (и в значительной мере в зарубежной) науке.

Исходя из этого, мы ставим здесь перед собой следующие основные цели: 1) определить и осмыслить отношение Радхакришнана и Дасгупты к индийской философской традиции; 2) выделить основные понятия, которыми оперируют эти философы при анализе истории индийской философии; 3) исследовать понимание ими сущности исторической реальности как того субстрата, на котором разворачивается эволюция философской традиции; 4) определить понимание ими сущности философии и ее роли в индийской культуре; 5) рассмотреть взаимосвязь историко-философских концепций этих философов и их связи с аналогичными концепциями других мыслителей, как индийских, так и западных.

В качестве одного из базовых методов исследования мы избрали компаративный метод, продуктивность которого обеспечивается тем, что в этом случае сопоставляемые философские системы как бы