Человек живет в мире слов, точнее, в мире снов, создаваемых магической силой языка, и каждый народ грезит на своем собственном языке. И жизнь — сон, и наука — сон, структурированный словом, языком. Никакого отношения к действительности (к «алетейе») этот сон не имеет, и лишь вдохновенные гении ранга Мартина Хайдеггера способны устанавливать между этими двумя мирами какую-то связь, определять, какой сон следует считать аллегорическим изображением «бытия-алетейи», а какой — не следует.
Мышление же, «описываемое» в «Логике» Гегеля, есть на самом деле лишь вербальная деятельность, управляемая правилами сцепления слов со словами, механизмом слов-шестерен, зацепляющих одна другую, но нигде не зацепляющих действительность вне языка, вне слова.
Конечно же, так интерпретированный Гегель имеет уже совсем мало общего с Гегелем неинтерпретированным, с подлинным Гегелем, с его пониманием мышления и логики. И тем не менее приходится признать, что известные основания и поводы для такой интерпретации гегелевская концепция отношения мышления [142] к языку все же дает. Герменевтическая версия диалектики в ней потенциально заложена, ибо Гегель при всех его оговорках придает слову (речи и языку) значение привилегированной формы «обнаружения» мышления для себя самого, приписывает ему такую роль в истории — в истории вообще, в истории культуры и в истории логической культуры в особенности, — которую слово на самом-то деле не играло и играть не могло.
Тем более важно четко выявить в составе гегелевской концепции — в самом ее фундаменте, в понимании отношений между мышлением и языком, между мышлением и действительностью, между деятельностью и языком некоторые, прямо не сформулированные самим Гегелем аксиомы, некоторые «самоочевидные» (для него) предпосылки.
Но сделать это нужно не для того, чтобы их принять (как это делает герменевтическая диалектика), а для того, чтобы установить действительно критическое отношение к ним, чтобы избавиться от всяких следов лингвистического фетишизма в понимании мышления и его отношения к вне мышления существующему миру, к миру реальной природы и реальной истории.
Вопрос, иными словами, состоит в том, чтобы свести серьезные критические счеты с гегелевским пониманием мышления (а тем самым и предмета логики как науки о мышлении), разрушив некоторые аксиомы его понимания, до сих пор кажущиеся самоочевидными далеко не только правоверным гегельянцам.
Эта аксиома, достаточно явно выраженная уже в тексте «Иенской реальной философии» и оказавшаяся в истории очень живучей — гораздо более живучей, нежели воздвигнутая на ней остальная гегелевская постройка, — состоит в том, что именно слово (как язык, как речь, как высказывание) рассматривается как первая — и по существу, и во времени, и логически, и исторически — форма наличного бытия (обнаружения) духа, его логического строя для себя самого. Применительно к истории земного воплощения «абсолютного духа» Гегель целиком принимает тезис св. Иоанна: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть…»
Именно в слове и через слово гегелевский бог, т. е. обожествленное человеческое мышление, впервые [143] пробуждается к сознательной жизни. В виде слова — в виде упорядоченных колебаний воздушной среды, вызванных артикулированным дрожанием голосовых связок, голосом, — «мышление», до этого спавшее и в человеке, и в камне, и в осле, «полагает само себя как предмет», — как «вещь» — как форму колебаний воздуха, а через них — и барабанных перепонок другого человека (другого «конечного духа»). Как звук слово «гаснет» в акте его слышания, превращаясь опять в то самое состояние «духа», которое этот звук произвело на свет. Слово — как имеющий значение звук — рождается тут сразу как посредник между двумя «конечными духами», то бишь между двумя мыслящими существами, соединяя эти два духа в один. На гегелевском языке эта ситуация выражается так: слово есть посредник между духом и духом, или, что то же самое, посредник духа с самим собой. «Значение» — вначале бестелесное — обретает тело звука, «воплощается» в звук, а затем, угаснув в ушах другого человека, снова превращается в «чистое значение», в состояние духа.
Таким образом, мышление выявляет свою творческую силу вначале именно как силу, творящую имена, как «Namengebende Kraft». Оно выступает вначале как царство имен — и в этом царстве затем обнаруживается явный порядок, созданный, хотя и вполне бессознательно, той же самой творческой силой, что и сами «имена». В нем обнаруживается для мышления (для «духа») его собственная, изначально-врожденная ему способность — способность упорядочивать. Этот созданный духом («положенный мышлением») порядок в царстве имен непосредственно и выступает перед ним как связь имен, т. е. как «грамматический строй языка». Грамматический строй языка и есть поэтому первая форма обнаружения — проявления вовне — логического строя создавшей язык силы — творческой силы мышления, и, постигая грамматику, мышление тем самым постигает свою собственную, изначально и имманентно присущую ему логическую природу.
«Изучение грамматики… составляет начало логического образования»[3], — постулирует Гегель уже в качестве директора гимназии, и «это занятие можно считать изучением элементарной философии»[4]. [144]
«Изучение грамматики древнего языка имеет одновременно то преимущество, что оно есть постоянная и непрерывная деятельность разума, поскольку здесь, в отличие от родного языка, где привычка без размышления дает правильные сочетания слов, необходимо учесть определенное значение частей речи, определяемое рассудком, и призвать на помощь правила для их соединения. Но тем самым и происходит постоянное подчинение особенного общему и обособление общего, в чем ведь и состоит форма деятельности рассудка…»[5]
Такое понимание отношений между логикой и грамматикой можно проследить во всех произведениях Гегеля — оно осталось для него аксиомой до конца. «Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке»[6], — повторяет он в «Большой Логике».
Как видим, обрисованное понимание отношений между мышлением и языком лежит в основе не только логики — на нем базируется и гегелевское понимание антропогенеза, и понимание истории, и понимание сути педагогического процесса. Это —