По этой причине для гегелевской логики совершенно неприемлемым — «логически неправильным» — было бы определение сущности человека как существа, производящего орудия. Для гегельянца-ортодокса — как и для любого представителя критикуемой им чисто формальной логики (это — очень примечательное единодушие!) — определение Франклина и Маркса тоже чересчур «конкретно», чтобы быть «всеобщим». В производстве орудий труда Гегель видит не основу всего человеческого в человеке, а лишь одно — хотя и важное — проявление его мыслящей природы.
Иными словами, идеализм гегелевского толкования всеобщего, формы всеобщности, на практике приводят к тому же самому результату, что и столь нелюбезное ему «метафизическое» толкование этой категории.
И если гегелевскую логику в ее первозданном виде применить в качестве правильности логического движения мысли в первых главах «Капитала», то все это движение также окажется «неправомерным», «нелогичным». Логик-гегельянец был бы прав со своей точки зрения, если бы сказал про марксовский анализ стоимости, что всеобщего определения этой категории в нем нет, что Маркс лишь [37] «описал», но теоретически «не дедуцировал» определения одной особенной и частной формы осуществления «стоимости вообще», ибо «стоимость вообще», как и любая подлинно-всеобщая категория человеческой жизнедеятельности, есть форма, имманентная «разумной воле», а не «внешнего бытия» человека, в котором эта воля лишь проявляется, лишь опредмечивается.
Это говорит, однако, лишь о том, что гегелевская логика, несмотря на все свои преимущества перед логикой формальной, не могла и не может быть взята на вооружение материалистически ориентированной наукой без весьма существенных корректив, без радикального устранения всех следов идеализма, и прежде всего — в понимании природы и статуса «всеобщего». Идеализм Гегеля вовсе не остается чем-то «внешним» для логики, он ориентирует и самую логическую последовательность мышления. Если Гегель говорит о переходах противоположных категорий (в том числе и всеобщего, с одной стороны, и особенного — с другой), то и тут схема рассмотрения получает у него однонаправленный характер. В гегелевской схеме, например, не может иметь места тот переход, который обнаруживает в определениях стоимости Маркс — переход (превращение) единичного во всеобщее. У Гегеля лишь «всеобщее» имеет привилегию «отчуждаться» в формах особенного и единичного, а единичное всегда оказывается тут лишь продуктом, лишь частным, и потому бедным по составу «модусом» всеобщности…
Реальная история экономических (рыночных) отношений свидетельствует, однако, в пользу Маркса, показывающего, что «форма стоимости вообще» отнюдь не всегда была всеобщей формой организации производства. Всеобщей формой она сделалась, а до поры до времени — и весьма долго — оставалась частным, частичным, от случая к случаю имевшим место, отношением между людьми и вещами в производстве. Всеобщей формой взаимоотношений между компонентами [38] производства «стоимость» (т. е. товарную форму продукта) сделал лишь капитализм, лишь общество «свободных предпринимателей».
И такой переход «единичного и случайного» — во «всеобщее» отнюдь не редкость в истории, а скорее даже и правило. В истории — и не только человечества с его культурой — всегда происходит так, что явление, которое впоследствии становится всеобщим, вначале-то возникает именно как единичное исключение «из правила», как аномалия, как нечто частное и частичное. Иным путем вряд ли и может возникнуть хоть что-либо новое, история имела бы весьма мистический вид, если бы все новое в ней возникало разом, сразу, как «общее» для всех без исключения, как внезапно воплощающаяся «идея»…
В свете этого и следует понимать то переосмысление, которому подверглось диалектически-гегелевское понимание «всеобщего» у Маркса и Ленина. Сохраняя все намеченные Гегелем диалектические моменты, материализм углубляет и расширяет его понимание, превращая категорию «всеобщего» в важнейшую категорию логики конкретного исследования конкретных — исторически-развивающихся — явлений.
В контексте материалистического понимания диалектики истории и диалектики мышления гегелевские формулы звучат по иному, нежели в устах их создателя, лишаясь и следа мистической окраски. «Всеобщее» заключает, воплощает в себе «все богатство частностей» не как «Идея», а как вполне реальное особенное явление, имеющее тенденцию стать всеобщим, и развивающее «из себя» — силою своих внутренних противоречий — другие столь же реальные — явления, другие «особенные» формы действительного движения. Поэтому — не всякое, не любое «особенное», а лишь такое, сама «особенность» которого заключается в том и именно в том, что оно становится «подлинной всеобщностью».
И никакой мистики платоновско-гегелевского толка тут нет и следа. [39]