сих пор либо вне политики, либо на стороне открытой реакции -  и что единственная, кроме пяти перечисленных сборников, выпущенная Чораном книга это вышедшее в 1957 году издание трудов Жозефа де Местра, для которого он написал вступительную статью и отобрал тексты^[2]. И хотя он в явной форме никогда не развивал теологию контрреволюции на манер де Местра, доводы последнего, кажется, близки к позиции, молчаливо разделяемой Чораном. Вместе с Де Местром, Доносо Кортесом или более близким по времени Эриком Фегелином Чоран придерживается того, что - с одной, вполне определенной точки зрения - можно назвать католическим образом чувств правого толка. В новейшей привычке подстрекать к революциям против установленного социального порядка во имя справедливости и равенства он видит своего рода детскую одержимость, - так старый кардинал мог бы покоситься на дикость какой-нибудь милленаристской секты. Отсюда же склонность Чорана трактовать марксизм как “грех оптимизма” и его противостояние просвещенческим идеалам “терпимости” и свободомыслия. (Может быть, стоит добавить, что отец Чорана был православным священником.)

Но хотя Чоран вынашивает проект безошибочно узнаваемого, пусть даже не описанного впрямую, политического строя, в основе его подхода, в конечном счете, вовсе не религиозная приверженность. Как ни близки его политические и моральные симпатии к образу чувств правых католиков, единственное, чему привержен Чоран, это, как я уже говорила, парадоксы атеистической теологии. Вера, на его взгляд, сама по себе ничего не решает. Может быть, от привязанности к любому, даже секуляризованному, подобию католической теологии социального порядка Чорана удерживает то, что он слишком хорошо понимает и слишком глубоко усвоил духовные предпосылки романтизма. Как он ни критикуй революционное левачество, сколько ни анализируй, чуть свысока, “незаслуженные привилегии, которыми пользуется у нас всяческий бунт”, он не может сбросить со счетов тот факт, что “практически любым открытием человек обязан собственному неистовству, разрушению своего душевного равновесия “.

Предлагаю сопоставить консервативную подоплеку некоторых эссе Чорана, его презрительную трактовку феномена беспочвенности с положительным, при всей иронии, отношением к мятежу в эссе “Думать наперекор себе”, которое заканчивается следующей репликой: “С тех пор, как Абсолют соотносится со смыслом, пестовать который мы не в силах, нам остается отдаться на волю бунта - в надежде, что рано или поздно он обратится против себя самого и против нас”... Чоран явно не может сдержать восхищения перед всем необычным, своенравным, доходящим до края.  Один из примеров здесь необычный, своенравный   аскетизм   великих западных мистиков. Другой - ресурс крайностей из обихода выдающихся безумцев. “Мы черпаем жизненные силы из кладовых сумасшествия”, - пишет он в “Соблазне существования”. В эссе о мистиках он говорит о “способности человека броситься в водоворот ничем не освященного безумия. В области неведомого можно заходить так же далеко, как святые. Не обязательно пользоваться их средствами: достаточно просто принудить разум как можно дольше молчать”.

От консерваторов в современном смысле слова чорановскую позицию отличает, в первую голову, аристократизм. Ограничусь единственной иллюстрацией его запасов - эссе “По ту сторону романа”, где роман подвергнут красноречивому и убедительному суду за духовную вульгарность, преданность тому, что Чоран называет “низким предназначением”.

Через все написанное Чораном проходит проблема  безупречногодуховного  вкуса. Уход от всего вульгарного, от всякого разжижения собственного “я” - предпосылка, без которой невозможен тяжелейший двойной труд самосохранения личности, которую необходимо и во всей полноте утвердить и, вместе с тем, преодолеть. Чоран берет под защиту даже такое чувство, как жалость к себе:  тот, кто не признается в своих печалях, отсекая их от своего существа и лишая голоса, кто отказывает себе в праве жаловаться и стенать, - тот “разрывает связь с собственной жизнью, превращая ее в посторонний предмет”.

Нередкая у Чорана самозащита от вульгарных соблазнов радоваться жизни, от “тупиков счастья”, может показаться жестокой. Но здесь нет ни бесчувственности, ни притворства, стоит лишь вспомнить неимоверный чорановский замысел: “Не быть нигде, чтобы ничто внешнее не могло заставить тебя поступать так-то и так-то... устраниться из мира - скольких сил требует самоуничтожение!”

Если говорить реально, то самое большее, на что, пожалуй, может надеяться человек, - это некий набор ситуаций, образ жизни, среда, в которой есть место сознанию, готовому на риск и свободному от тягот.  Вспомним чорановский портрет испанцев в “Краткой теории рока”: “Они живут какой-то музыкой суровости, трагизмом несерьезного, хранящим их от вульгарности, от счастья и от успеха”. Однако книги самого Чорана свидетельствуют:  писательская роль не дает подобного духовного взлета. В “Преимуществах изгнания” и лапидарной “Демиургии слова” он показывает, как призвание писателя, особенно - поэта, ведет к невыносимой самонедостоверности.  Страдают все, но, перенося свои страдания в книгу, приходишь лишь к “тиражированию собственной неразберихи, грошовых ужасов и старомодных восторгов”.  Впрочем, вряд ли призвание философа чем-то лучше.  (И философия, и искусство, пишет Чоран в “Стиле как шансе”,  - это могила разума.) Но - насколько могу судить - философия, на взгляд Чорана, по крайней мере соблюдает приличия.  Падкий на славу или богатство переживаний ничуть не меньше поэта, философ, может быть, глубже понимает - и выше ценит - сдержанность невыразимого. Предпочитая видеть в ницшеанской философии “сумму взглядов”, которую исследователи совершенно напрасно и вопреки автору  принимают за величину постоянную, Чоран явно следует Ницше с его критикой “объективной истины” как единой системы.

В “Письме о тупиках” Чоран поминает “бесчисленные глупости, неразлучные с культом истины”. Смысл этих и других подобных пассажей у Чорана в том, что в словах настоящего философа стоит искать не так называемую “истину”, а, скорей, что-то нужное или освобождающее.  “Истина” же равнозначна безликости. Связь между Чораном и Ницше, скажу еще раз, невозможно переоценить. Критика “истины” неразрывна для них обоих с отношением к “истории”. Не связав двух этих вещей, не понять сомнений Ницше в ценности истины как таковой и в пользе исторической истины, в частности.  Ницше отвергает исторический подход не потому, что он ложный. Напротив, он должен быть отвергнут