образ интимной сокровенности^[22] и не в последнюю очередь как выражение мягкой, чувствительной, болезненной незащищенности перед ударом (ср. уже цитированное место из Книги притчей Соломоновых, 20, 30).

Да, в слове ветхозаветных и новозаветных текстов выговаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, которая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности (наши слова «острота» и «проницание» недаром связаны с представлением о чем–то ранящем и прободающем). Вспомним, что восточные ваятели первых веков нашей эры, нащупывавшие в пределах античного искусства скульптуры неантичные возможности экспрессии, начали просверливать буравом зрачки своих изваяний, глубокие и открытые, как рана: если резец лелеет выпукло–пластичную поверхность камня, то бурав ранит и взрывает эту поверхность, чтобы разверзнуть путь в глубину, и эрмитажный бюст Забдибола из Пальмиры (середина II в.) — отличный тому пример. Этот бюст по своей внешней форме — еще изваяние, по своей внутренней форме — уже икона: тело — только подставка для лица, лицо — только обрамление для взгляда, для экспрессии пробуравленных и буравящих зрачков. Новая, неведомая классическому искусству зрячесть дана нашему восприятию как рана: косное вещество уязвилось и прозрело. Таков художественный символ, стоящий на пороге новой эпохи.

Когда мы уясняем себе специфику библейского отношения к человеческой участи и сравниваем его с внутренней установкой античной литературы и античной философии, важно не забыть один момент — оценку страха и надежды. Для наивного, еще не этического, еще не одухотворившегося мироотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны между собой, и их массивная реальность не вызывает никакого сомнения: удача — это хорошо, беда — это худо, гибель — это совсем худо, хуже всего. Так воспринимает вещи животное, так воспринимает их бездуховный, простодушно–беззастенчивый искатель корысти, пошлый обыватель, но так же и униженный изгой общества: кто станет требовать от сеченого раба, чтобы он «был выше» страха истязаний или надежды на освобождение? Но свободный человек — другое дело: аристократическая мораль героизма, эллинское «величие духа» предполагают как раз презрение к страху и надежде. Когда герой (будь то в мифе, в эпосе или в трагедии) идет своим путем, неизбежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели, то это по своему глубочайшему смыслу не печально и не радостно — это героично. Ибо по беда героя внутренне уже включает в себя его предстоящую гибель (так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он), и поэтому ее плоско, пошло и неразумно воспринимать как причину для наивной радости; с другой стороны, гибель его без остатка входит в баланс победной судьбы, и поэтому о погибших героях не следует всерьез жалеть:

Им для того ниспослали и смерть и погибельный жребий

Боги, чтоб славною песнию были они у потомков, —

как замечает по этому поводу Гомер. Испытывать жалость и тем паче внушать жалость вообще не аристократично — «лучше зависть, чем жалость»^[23], как говорит певец атлетической доблести Пиндар. Позднее философы станут включать жалость в свои перечни порочных страстей, подлежащих преодолению^[24]. Следует оговориться: и в жизни и в поэзии греки были слишком естественными, чтобы достигнуть той неумолимой бесчувственности, которая конструируется ими в качестве отвлеченного идеала. Герои Гомера и трагедии то и дело проливают обильные слезы, чаще всего над самими собой, но иногда и над чужим горем. Надо сказать, что они делят с персонажами Ветхого Завета свойство южной чувствительности и впечатлительности (присущее также крещеным византийским потомкам эллинов): суровые нордические герои «Саги о Вольсунгах» или «Песни о Нибелунгах» скорее всего нашли бы Ахилла неженкой и плаксой. Важно, однако, что если эллин классической эпохи допускал жалостливость как простительную и даже привлекательную слабость, если он шел так далеко, что ценил ее как чисто социальную добродетель «приятного в обхождении» члена человеческого общежития, — ему бы и в голову не пришло как–то связывать слезы жалости со сферой духа, с путями внутреннего самоочищения сердца. Забежим вперед и приведем для контраста рассуждение сирийского христианского мистика (Исаак Ниневийский, конец VII в.):

«И нто такое сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу».

Мирообъемлющая слезная жалость, которая понята не как временный аффект, но как непреходящее состояние души и притом путь одухотворения, «уподобления Богу», — этот идеал абсолютно чужд античной культуре. В пределах языческого мировоззрения такая жалость явно бессмысленна: о ком и о чем стоит так сокрушенно убиваться, если, как гласит мудрость Гераклита, «путь вверх и путь вниз один и тот же»? Ибо деяние героя по существу лишено сообразной ему цели: его случайная цель уничтожается перед ним как конечная величина, сравненная с бесконечной. Подвиги Геракла совершены, как известно, для Эврисфея, и результат их так относится к ним самим, как недоросток Эврисфей к герою Гераклу. Конечно, ахейцы хотят разграбить Трою и притом отомстить за честь Менелая — но разве же этим оправдана гибель Ахилла? (Что–то вроде абсолютной цели есть разве что у Гектора, чей подвиг направлен на спасение отечества, то есть на нечто большее самого подвига, но как раз поэтому его образ отмечен для Гомера явственной чертой неполноценности: нельзя же герою принимать свою надежду и крушение надежды до такой степени всерьез!) В мире героической этики привычный для нас распорядок перевернут: уже не цель освящает средства, но только средство — подвиг — может освятить любую цель. Действование героя в своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то же самое, бессмысленным (точнее, не получаю щим своего смысла извне): недаром греки возвели в ранг религиозного священнодействия атлетические игры и