культуры».

Сегодня одно из расхожих представлений о философах состоит в том, что производимый ими анализ лицемерия господствующего строя выдает их наивность: ну почему они все еще возмущены зрелищем того, что люди вероломно попирают провозглашенные ими ценности, когда это соответствует их интересам? Неужели философы действительно ожидают, что люди будут твердыми и принципиальными? Нужно встать на защиту настоящих философов: их поражает прямо противоположное — отнюдь не то, что люди не «верят на самом деле» и не поступают в соответствии с ими же провозглашенными принципами, а то, что люди, которые провозглашают циничную отстраненность и радикальный прагматический оппортунизм, втайне верят гораздо больше, чем они согласны признать, даже если они вменяют эти верования (несуществующим) «другим».

Внутри этих рамок подвешенной веры дозволены три так называемых постсекулярных выбора: можно либо восхвалять богатство политеистических досовременных религий, подавленных патриархальным иудео-христианским наследием, либо продолжать твердить об уникальности иудейского наследия и о его неизменной, в отличие от христианства, вере во встречу с радикальной Инаковостью. Здесь я бы хотел высказаться с предельной ясностью: я не думаю, что нынешний смутный спиритуализм, сосредоточенность на открытости к Инаковости и ее безоговорочному Зову, то состояние, в силу которого иудаизм стал сегодня едва ли не главенствующим этико-духовным подходом современных интеллектуалов, сам по себе является «естественной» формой того, что можно было бы назвать по старинке еврейской духовностью. Меня так и подмывает заявить, что здесь мы имеем дело с чем-то подобным гностической ереси в христианстве и что конечной жертвой этой пирровой победы иудаизма станут наиболее ценные элементы самой еврейской духовности с ее сосредоточенностью на уникальном коллективном опыте. Кто сегодня вспоминает о кибуцах, величайшем доказательстве того, что евреи не являются торгашами «по природе»?

Помимо этих двух возможностей единственно допустимая отсылка к христианству — это упоминание гностических или мистических традиций, которые пришлось исключить и репрессировать ради того, чтобы мог утвердиться главенствующий образ христианства. Сам Христос — в полном порядке, когда мы пытаемся выделять «первоначального» Христа, «рабби Иисуса», все еще не вписанного в христианскую традицию в собственном смысле. Агнесс Хеллер иронически говорит о «воскрешении иудейского Иисуса»: «наша задача сегодня — воскресить настоящего Иисуса из мистифицированной христианской традиции Иисуса (как) Христа»⁸. Все это делает прямые отсылки к святому Павлу весьма щекотливыми: разве он не является символом установления христианской ортодоксии? Правда, в последнее десятилетие возникла небольшая лазейка, нечто вроде молчаливой договоренности о размене: восхвалять Павла дозволяется ПРИ УСЛОВИИ, что восхваляющий вписывает его обратно в иудейское наследие — тогда Павел выступает как радикальный иудей, автор политической иудейской теологии…

He отрицая такого подхода, я все-таки хочу подчеркнуть, что его последствия — если принимать их всерьез — гораздо более катастрофичны, чем это может показаться на первый взгляд. Читая писания Павла, нельзя не заметить, как глубоко и чудовищно он безразличен к Иисусу как живому человеку (к Иисусу, который еще не Христос, допасхальному Иисусу, Иисусу Евангелий) — Павел почти совершенно игнорирует те или иные деяния Иисуса, проповеди, притчи, все то, что Гегель называл потом мифическим элементом сказочного повествования, чистым допонятийным представлением (Vorstellung); ни в одном из своих сочинений он не занимается герменевтикой, исследованием «глубинного значения» той или иной притчи или деяний Иисуса. Ему важен не Иисус как историческое лицо, а исключительно тот факт, что он умер на кресте и воскрес из мертвых — удостоверившись в смерти и воскресении Иисуса, Павел приступает к своему истинному ленинизму — к организации новой партии, которая называется христианским сообществом… Вот вам Павел-ленинец: разве Павел, подобно Ленину, не был великим «основателем», и, будучи таковым, разве он не подвергался поношениям со стороны приверженцев «подлинного» марксизма-христианства? Разве созданная Павлом темпоральность «уже, но еще нет» не несет указания на ленинскую ситуацию в промежутке между двумя революциями, февральской и октябрьской 1917 года? Революция уже произошла, старый режим пал, наступила свобода, но впереди еще тяжелая работа.

Уже в 1956 году Лакан предложил короткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух есть вхождение означающего в мир. Несомненно, это то, что Фрейд дал нам под именем влечения к смерти»⁹. В этот момент Лакан имел в виду, что Святой Дух представляет собой символический порядок, который отменяет (или скорее подвешивает) всю сферу «жизни» — пережитый опыт, либидинальный поток, глубину эмоций, или «патологическое», говоря языком Канта. Когда мы помещаем себя внутрь Святого Духа, мы преобразуемся, мы вступаем в другую жизнь, находящуюся за пределами жизни биологической. И разве это павлианское понятие жизни не основано на еще одной отличительной черте Павла? Сформулировать базовые догматы христианства, поднять христианство из иудейской секты до уровня универсальной религии (до религии САМОЙ универсальности) ему помогло именно то, что он НЕ БЫЛ частью «ближнего круга» Христа. Можно вообразить, как этот ближний круг апостолов предается за обедом воспоминаниям: «А помнишь, как во время последней вечери Иисус попросил меня передать ему соль?» Но представить среди них Павла невозможно: он — посторонний, и как таковой среди апостолов он символически заменяет (занимает место) самого Иуды. По-своему Павел так же «предал» Христа, поскольку не обращал внимания на его индивидуальные особенности, безжалостно свел его личность к основным правилам, был нетерпим к его мудрости, чудесам и прочим параферналиям.

Так что Павла действительно следует читать с точки зрения иудейской традиции — поскольку именно такое прочтение позволяет ощутить истинную радикальность его разрушительной работы, тот способ, с помощью которого он подорвал еврейскую традицию ИЗНУТРИ. Если воспользоваться известным противопоставлением Кьеркегора, можно сказать, что, читая святого Павла изнутри иудейской традиции, читая его как того, кто находится внутри этой традиции, мы можем постичь «христианство-в-становлении»: не учрежденную позитивную догму, но энергичный жест ее полагания, «исчезающего посредника» между иудаизмом и христианством, нечто