свое доказательство, как обличение нелепости того безумца, который, по словам псалмопевца, «рече в сердце своем: несть Бога») утверждает, в сущности, то же самое, что Кант, именно что «совершенство» гипотетически принятого понятия ничуть не гарантирует реальности его бытия; так, можно вообразить себе остров, жизнь на котором полна высочайшего совершенства – и все же такого острова на самом деле не существует. С совершенной ясностью «Кантова» аргументация была предвосхищена Гассенди в его возражениях Декарту. Приведем следующие его утверждения: «совершенство не есть качество, и не принадлежит к какому либо определенному роду вещей» (Disquisitio metaphysica в Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, стр. 405); «ни в Боге, ни в каком либо ином предмете бытие не есть совершенство» (Objectiones quintae ad Meditationes de prima philosophia. Œuvres de Descartes, VII, стр. 323). Аналогичные возражения приводит против онтологического доказательства у Декарта и Локк в своих письмах (ср. Lord King, The life and letters of John Locke, London 1858, стр 313-316, цит. у E. Grimm. Zur Geschichte des Erkenntnisproblems. Von Baco bis Hume, 1890, стр. 290-291).

Несостоятельность онтологического доказательства, понимаемого в изложенном смысле, очевидна сама собой. Если то, что мы разумеем под «содержанием понятия», по самому определению своему есть нечто, имеющее значимость и смысл независимо от реального наличия или отсутствия (небытия) предмета, к которому оно относится и от которого оно отвлечено, то сказать, что из содержания понятия нельзя ничего вывести о реальности его предмета, значит высказать самоочевидность, приближающуюся к тавтологии. Если понятие есть моя мысль о предмете, т. е. о его качествах или признаках, то никакой его анализ не выводит меня за пределы моей мысли, и всякое утверждение реальности предмета есть μετάβασις έις άλλο γένος, логический скачок. Но уже заранее представляется неправдоподобным, чтобы мыслители такой силы, как Декарт или Спиноза (не говоря о многих других), могли совершить подобную элементарную логическую ошибку.

В действительности, онтологическое доказательство имеет совершенно иной смысл. Поводом к недоразумению послужила не вполне удачная его формулировка (точнее говоря, неудачность одной из формулировок его) у Ансельма. Но прежде, чем уяснить происхождение этого недоразумения, попытаемся уяснить себе важнейшее в этом вопросе – именно истинный смысл онтологического доказательства.

Этот истинный смысл заключается в следующем. В применении к большинству предметов, именно ко всем эмпирическим вещам, имеет силу положение, что содержание понятия есть нечто, отвлеченное от предмета и имеющее значимость независимо от его реальности. Идеальная или мыслимая сущность и реальное существование суть по общему правилу вещи совершенно различные, и первая независима от второго. Наша мысль может сосредоточиваться на мыслимом содержании, не касаясь вопроса об его реальности. «Белизна» может быть мыслима и постигнута независимо от того, имею ли я реально белую вещь, или нет. Математические понятия и отношения имеют силу, все равно, существуют ли в реальности предметы и отношения, им соответствующие или нет. Смысл понятия «сто талеров» (возвращаясь к пресловутому примеру Канта) независим от того, лежат ли они у меня в кармане или нет. Но есть реальности, к которым это отношение неприменимо. Гегель справедливо и тонко заметил по поводу примера Канта, что весь вопрос именно в том и состоит, можно ли Бога уподобить в этом отношении «ста талерам», т. е. действуют ли в отношении его те логические соотношения, которые с самоочевидностью имеют силу в отношении «ста талеров». И вот, онтологическое доказательство утверждает, что есть предметы (исторически это развивается в отношении Бога), в которых мы вообще не можем иметь только «мыслимого содержания», чистой идеи, отрешенной от реальности, т. е. в которых мы не можем отвлечь, оторвать от реальности чистую, гипотетически принятую их «идею», а которые, напротив, даны нашей мысли так, что мы сразу и необходимо имеем саму их реальность. Смысл онтологического доказательства состоит совсем не в том, что через анализ отвлеченной идеи, не имеющей необходимой связи с реальностью, мы с помощью каких-то волшебных умозаключений, какого-то логического «трюка» доходим до утверждения реальности, а просто в том, что мы здесь с самого начала имеем не отвлеченную идею, а саму полноту реальности, и всматриваясь в нее, видим, что иначе мы такой предмет вообще иметь не можем, т. е. что обычное логическое различие между «идеей» и «реальностью» здесь неосуществимо.

Чтобы понять смысл такого утверждения и усмотреть, по крайней мере, его возможность и правдоподобие, обратимся сначала к ходу мыслей, на первый взгляд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытия Бога и пользующемуся весьма широким признанием, как образец логически самоочевидного положения. Мы имеем в виду Декартово «Cogito ergo sum». Как известно, Декарт доказывает – или точнее, показывает (так как, по его собственным словам, мы имеем здесь дело не с умозаключением, а с первично-очевидным положением) самодостоверность нашего я, как «чистой мысли» или «мыслящего существа». В отношении всех других предметов я всегда могу сомневаться, не есть ли моя идея или представление о нем только идея, т. е. соответствует ли ей реальность самого предмета. Но в отношении моего я такое сомнение невозможно, ибо противоречиво. Если я мыслю свое я, то имею здесь не идею, оторванную от предмета и могущую иметь силу независимо от него, а самообнаружение самой реальности. Даже всякое мое заблуждение есть такое самообнаружение заблуждающейся мысли, т. е. реальности «я», как мыслящего существа. В отличие от других предметов наше «я» дано нам не как идея или понятие, а сразу, как реальность: мысль совпадает здесь с реальностью, и при том не случайно (так, что она могла бы и не совпадать с ней), а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности.

В этом рассуждении – оставляя здесь в стороне вопрос, действительно ли оно имеет такую бесспорную очевидность в применении к данному специфическому предмету, т. е. нашему «я», и беря его лишь с чисто формальной стороны – мы имеем классический образец онтологического доказательства (в применении к понятию «я»). Декарт говорит нам: кто разумеет понятие «я», кто мысленно уяснил себе, что такое есть «я» (т. е. имеет содержание этого понятия), тот тем самым сразу и необходимо имеет и реальность «я». Попробуйте подойти к этому рассуждению с кантовской критикой онтологического доказательства, с рассуждением, что содержание понятия независимо от реальности предмета, что мысль о ста талерах не гарантирует их реальности и пр. Вы сразу же