чрезмерной эмоциональности, сопровождающей отчёты последних трёх авторов, двум из которых удалось увидеть "самих себя". Для третьего автора, чей отчёт о его мистическом опыте известен нам напрямую из его сохранившегося писания "Шааре Зедек", собственный образ явился в виде возвышенного мистического переживания, к которому он не был допущен. С другой стороны, провидцы получали этот опыт именно в тот момент, когда их чистое Я становилось передатчиком пророческого послания. То, с чем они сталкивались, не слишком отличается от них самих, то же касается появления божества или ангела — это ни что иное, как видение собственного чистого образа. Называемое "собственным Я" в данном случае остаётся неопределённым по отношению к традиционному разделению уровней души. Можно поспорить с тем, что самость в данном случае едина с природой ангелического Я в человеке, и что являемое в образах — это личный ангел человека. С другой стороны, акцентирование момента самоотделения и самозабвения в данном опыте является свидетельством того, что эти кабалисты искали нечто, что возникает из глубин человеческой природы как таковой, что сокрыто от них внутри их самих. Первое согласуется с понятием себя как самостоятельного эфирного тела, в то время как вторая версия указывает на совершенно другое направление. Но в целом маловероятно, что различие коренится столь глубоко, как может показаться на первый взгляд. Я перевёл цитируемые выше фразы как можно более точно. Хотя можно было перевести смысл древнееврейских словесных иллюстраций не так строго, например, "его собственный образ" вместо "образ его собственного Я"; "я находился около себя" вместо "моё собственное Я было отделено от меня", так чтобы проблема видения собственного образа вообще не возникала в терминологии. Согласно интерпретациям многих комментаторов и исследователей в этой области, тот, кто видит самого себя, воспринимает отдельную эманацию своей сущности, которая может быть с успехом истолкована как астральное тело.

В кабалистической литературе данная концепция тесно связана с другими идеями, которые сохранились в виде параллельных ассоциаций на протяжении развития истории античных религий и неоплатонизма Средних веков. Прослеживается особенно поразительная параллель между высказываниями, процитированными выше, и примечательными традициями, сохранившимися у арабов в многочисленных оккультных текстах раннего средневековья, которые повествуют о "совершенной природе" человека, а также появлении "собственного духа-хранителя" или личного ангела. В этом контексте особый интерес представляет работа Гаят аль Хаким (Ghajat al hakim, Цель Мудрых), сохранившаяся благодаря латинской переработке под названием Пикатрикс (Picatrix), которую редактор оригинального арабского текста именует "Арабским руководством по древнегреческой магии"^[12]. Собрание, охватывающее несколько различных псевдоэпиграфических источников (рукописных по большей части), преимущественно герметических по характеру, содержит несколько фрагментов магического заклинания духовной сущности, представляющей "совершенную природу" самого заклинателя. Эта безупречная сущность является метаморфозой "личного духа-хранителя" мага и впервые наиболее ярко раскрывается в Греческих Магических Папирусах, в отношении которых философ-неоплатоник Ямвлих выстроил целую теорию вместе с теургической практикой^[13]. На протяжении того времени, пока греческий эквивалент понятия "совершенной природы" всё ещё не был установлен, переход к этой терминологии уже был очевиден, когда в папирусе маг обращается к своему духу-хранителю с помощью слов "Отец недосягаемой природы".

Для человека, отдавшегося под её руководство, "совершенная природа" являет откровения обо всех скрытых вещах, являясь, таким образом, духовным гуру адепта, который вскрывает засовы мудрости и награждает мага во сне и наяву ключом к вратам.

По этому поводу Гермес утверждает: "Желая открыть знание о секретах Творения, я очутился в подземной пещере, полной тьмы, где шумели ветры… Тогда во сне ко мне явился прекраснейший из образов [который передал ему наставление о том, как достичь высшего знания]. Затем я спросил: "Кто же ты?" И он ответил "Я есть твоя совершенная природа".

Четыре магических имени этой природы, которая, вследствие проводимой магом операции, делится на четыре духовные составляющие, представляют собой величайшую тайну. Считается, что первым, кто получил откровение о совершенной природе, был живший до Адама мудрец, ибо "этот человек мог видеть духовными глазами и различать духовным сердцем". Сократу принадлежит высказывание о том, что совершенная природа является "Солнцем Философа, его началом и следствием". В свою очередь Гермес определил её как "Дух Философа, который соответствует его звезде и направляет его… обретая роль его учителя и советника, буквально вдохновляет своего возлюбленного и ведёт его от одних врат к следующим". На основе данного определения можно сделать вывод, что "дух" связан с биологической сущностью и психофизической природой человека: "Он растёт вместе с ним и воспитывает его". Что также стоит отметить, "лучи совершенной природы обитают в душе".

Мы признательны Генри Корбину за его ценные разъяснения тех интерпретаций, которым подверглось понятие совершенной природы среди таких известных философов, как Абул Баракат (еврей, не так давно принявший ислам) и эзотериков вроде Сухраварди из Алеппо, жившего в XII веке. Это не только божественный разум в человеке, но также ангел, оберегающий и ведущий его.^[14]

Гельмут Риттер считает, что, пройдя сквозь призму взглядов средневекового церковника, этот личный дух-хранитель человека "внезапно принимает хорошо знакомые нам черты, напоминая дьявола доктора Фауста, с которым он подписал договор с целью посвящения во все тайны чёрного искусства"^[15]. В сущности, приведённые далее отрывки из Зогара продемонстрируют нам, что подобная трансформация не чужда и еврейским текстам.

Примером источника, в котором понятие "совершенной природы" представлено должным образом, служит текст о древнегреческой магии наравне с так называемой Литургией Митры, где речь идёт непосредственно об "усовершенствованном теле" человека, подразумевая тонкое эфирное или астральное тело, которое не может не иметь отношения к совершенной природе^[16]. Райзенштайн уже выявил связь этой концепции с иранскими и гностическими идеями, свидетельствующими о знании некоего небесного прообраза или двойника человека, который является в то же время его небесным облачением, управляемым свыше, растущим вместе с его