следующий решающий момент: принудительный труд в варианте суперкаторги и в варианте общегосударственного работного дома никогда не находились в непримиримом конфликте. Они постоянно совмещались и достаточно легко уступали друг другу целевые приоритеты. Более того, они представляли собой два выражения, две модификации одного и того же явления, а именно трудовой утилизации заключённого. В одном случае (суперкаторга) он до смертного предела употреблялся в аспекте социально-политического интереса, в другом (общегосударственный работный дом) — в аспекте выжимания полезностей и прибыли.

Практика ГУЛАГа наглядно (как любил говорить Маркс, «ослепительным образом») продемонстрировала, что труд как обременительная целесообразная деятельность, создающая продукты и стоимости, не может быть надёжным мерилом справедливого карательного возмездия. Он содержит в себе столько возможностей утилизации способностей, сил и здоровья, что в качестве жизненного отправления бесправного человека неминуемо будет склонять к беспредельному властному насилию.

Вот эта-то констатация и позволяет вновь вспомнить о пенологии классического либерализма. После повествования о мерзопакостях советской судебно-карательной практики, развёрнутого на предыдущих страницах, восстановление теоретического контакта с ней кажется почти невозможным. Тема талиона перечёркнута. В разговор вторглись документальные свидетельства и понятия, которые, казалось бы, и привидеться не могли людям, жившим два века назад и негодовавшим — Боже ты мой! — по поводу деспотизма anciene regime.

Насчёт документальных свидетельств спорить не приходится. Но вот что касается понятий — тут дело обстоит по-другому. Чтобы продемонстрировать это, обращусь к косвенному свидетельству, взятому, правда, не из криминологии и пенологии непосредственно, а из того раздела философии Нового времени, который в последнее время именуется политической антропологией^[19].

В каждой из великих политических антропологий, созданных в Новое время, присутствует (подразумевается) свой исходный, базисный страх. У Гоббса — это страх перед насильственной смертью, которой состояние bellum om­nia­ contra omnes грозит каждому естественному индивиду. У Локка — страх перед экспроприацией частной собственности (перед бедственным положением человека, который вынужден вести борьбу за природное выживание, не имея ни земли, ни орудий труда).

А вот любопытно, какого рода базисный страх подразумевался учением Канта, который был высшим философским авторитетом для либеральных криминологов-классиков?

В своей работе «И. Кант: взаимодополнительность морали и права» я попытался показать, что самым страшным из всего, что может ожидать нас в этой земной жизни, Кант считал утилизацию человека другими людьми. Да, именно ту утилизацию, которая, как показано выше, представляла собой самое абстрактное измерение каторги и работного дома, а затем — суперкаторги и лагерного доходного рабства.

Доказывая, что протест против утилизации является одним из основных мотивов трансцендентально-критической моральной философии, я обращался к малоизвестным и редко обсуждаемым кантовским текстам. Но, в сущности говоря, это можно усмотреть и куда более простым способом.

Знаменитая вторая формула категорического императива налагает решительный, безоговорочный запрет на отношение к человеку «только как к средству»^[20]. Но такое отношение и есть утилизаторская стратегия! Кант требует, чтобы представители рода Homo Sapiens отнеслись к ней как к главной опасности, которая всегда может их подстерегать, и соответственно никогда не позволяли подобной стратегии себе самим.

Понятие утилизации Кант и его последователи трактовали чрезвычайно широко: они знали, что подвидом обращения с человеком «только как со средством» может быть превращение его в пушечное мясо (милитаристская утилизация), в объект полового наслаждения (сексуальная утилизация), в объект заклания (оккультная утилизация), в объект устрашающей расправы (экзекутивная утилизация). Но чем дальше, тем чаще их внимание обращалось на утилизацию в режиме труда (на порабощение и эксплуатацию). Мы встречаем этот ход мысли в рассуждениях молодого Фихте о понятии Unrecht («неправье»), а затем в сочинениях молодого Гегеля, где «овещвление» (Verdinglichung) рассматривается как наиболее существенная примета рабского состояния.

Эта тенденция послекантовской философии не могла не воздействовать и на образ мысли тогдашних криминологов и пенологов.

Ни один человек не застрахован от утилизаторской экспансии общества (особенно если это общество, далёкое от идеала правоупорядоченности), — так что же сказать об осуждённом преступнике, потерпевшем поражение в правах! Его беззащитность и принудительность его работы распаляют утилизаторские вожделения по всем измерениям труда (обременительность, полезность, доходность). И классическая либеральная пенология ищет возможности для аксиологического (ценностно-нормативного) вычищения этих измерений. Ищет и находит, причём на удивительно простом пути.

Как я уже упомянул, главной заботой пенологов-классиков было проектирование разумно устроенной тюрьмы (нового пенитенциарно-правового института, который, строго говоря, не был известен ни восточным, ни западным традиционным обществам^[21]). Принудительный труд конституировался прежде всего как труд внутритюремный.

Существенную роль в реформаторском проектировании разумного тюремного порядка играло переосмысление веками формировавшейся монастырской дисциплины.

Монашеская келья стала прообразом одиночной тюремной камеры (места обдуманного персонального раскаяния); монастырские уставы — прообразом детальных тюремных регламентов. Монастырская дисциплина речи, пресекавшая сквернословие и суесловие, была принята за образец при продумывании дисциплинарных мер, которые нанесли бы наибольший урон жаргонной сплочённости преступного мира (или, если воспользоваться вполне уместной в данном случае лексикой постмодерна, — подпольному и анархическому дискурсу господства).

Эти секулярные перетолкования привели к неоспоримо ценным результатам, которые, увы, по сей день не освоены нашими отечественными институтами наказания.

Последним из них стало размышление над монастырской трудовой аскезой.

Аскетическое трудовое усилие было известно со времен незапамятных, однако регулярное применение получило не ранее XV века. Именно с этого времени в монастырях утвердилось достаточно отчётливое понимание того, что, если более древние («страдательные») виды аскезы