буквальном значении слова. Бог существовал для него как идея и нередко отождествлялся с «логосом», причем скорее в смысле гераклитовской всеобщей закономерности, нежели платоновского духовного первоначала. Ибо броховский бог-логос, судя по всему, не обладает ни малейшей личной властью над конкретными человеческими поступками. У него ничего нельзя попросить, от него ничего нельзя получить. Если он и направляет движение сущего, то лишь в качестве примера, ориентира.

Познание, устанавливая причинные связи явлений, продвигается от одного «почему» к другому, пока не останавливается у аксиоматического порога, на котором вопросы к бытию прекращаются. Согласно Броху, бог и есть этот порог. Важный, необходимый, всеупорядочивающий. Отталкиваясь от него (так сказать, дедуктивно), все стороны и противоречия жизни вновь могут быть собраны воедино. Однако бог — порог условный, всегда предварительный, всегда промежуточный, зависящий от знаний эпохи и ее этической зрелости. Как наука от античной предельности атома углубляется в тайны бесконечно делимой материи, так и дух от тотемного многобожия примитивов поднимается к христианскому монотеизму, а через него к некоему секуляризированному логосу.

Таким образом, броховский «бог» — не конец пути, но каждый раз лишь очередная вершина доступной разуму вселенской идеи. Начинающийся по ее достижении распад — это одновременно закономерное нисхождение к материальным, реально наличным глубинам сущего. И следующая вершина — отнюдь не возвращение на круги своя: все здесь движется по сложной спирали.

Последний распад ценностей, полагает Брох, наметился еще у средневековых схоластов. Однако зримый в этом смысле перелом наступил в эпоху Возрождения, в «то преступное и мятежное время, которое именуют Ренессансом». Негативная же граница двухтысячелетней эры (ее, очевидно, можно наречь «христианской») была достигнута при жизни Броха.

Итак, пять столетий: от Ренессанса до конца первой мировой войны. Этот броховский период упадка точно укладывается в эпоху первоначального накопления, расцвета, безраздельного господства и кризиса буржуазной системы. Столь точно, что такое невозможно принять за случайность.

Возрождению вменяется в вину лютеровское и кальвинистское протестантство, индивидуализм, национализм; Просвещению — то, что «введенная Французской революцией богиня разума… оказалась фарсом», позднему XIX веку — позитивизм, меркантилизм, мелочный и жалкий эмпиризм. По сути, это не что иное, как критика капитализма, по крайней мере тех разрушений, которые он произвел в царстве духа.

Брох критикует буржуазную систему с позиций некоей докапиталистической утопии, примерно так же, как некогда критиковал ее Достоевский. И Достоевский для Броха — один из величайших и неповторимых. «Произведения Достоевского, — писал он, — уже достигли того метафизически-этического уровня, который для западной литературы все еще оставался недостижимым». Столь же высоко (и по тем же причинам) оценивал Брох и русский роман XIX века в целом: «…он распахнул дверь в „этическое искусство“; он стал в конечном счете политическим…» Этот последний момент особенно интересен. Ведь, воюя с западным капитализмом, Толстой, Достоевский, Чехов (именно такой ряд выстраивает Брох) исходили из той сохранившейся в России патриархальной человеческой целостности, которая обнаружила способность стать чем-то вроде прообраза нового сообщества. Брох и сам предрекал пришествие такого сообщества, видел посреди окружавшего его распада «предвестия нового платонизма… предвестия того грядущего всеобщего объединения, к которому стремится мир…».

Врагом Достоевского был современный ему западный капитализм и та духовная хворь, что переходила от капитализма этого на русское общество. А Брох по-своему замахнулся на оценку, как я уже говорил, всех стадий буржуазного развития, даже всей истории человечества. Подобная широта в данном случае порождала аберрацию зрения. Почему Возрождение, будучи великим, «коперникианским» — в согласии с самим Брохом — переворотом в истории человечества, в то же время несло в своем мощном потоке зерна будущего духовного упадка, современного «позитивистского» измельчания? Почему протестантство в лице Лютера, сотрясая устои анахроничной римско-католической церкви, охваченной схоластическим вырождением, одновременно поколебало ту идею цельности, всеобщности, коллективизма, которая, казалось бы, лежала в основе ее доктрины? Ответом Броху было лишь глухое молчание…

Если бы он вовсе не спускался с эмпиреев эссеистского обобщения, его роль не была бы приметной. Возможно, она свелась бы к одному из типично австрийских курьезов. Однако он был художником. И сочетание броховской широты, броховской тотальности, броховского этического ригоризма с пластикой сложного-символизированного и индивидуализированного образа, более того, претворение мысли образной стихией давало совсем иной результат: абстракция обретала образную конкретность.

Однако зачем Броху — такому, каков он был. Броху, искавшему прежде всего самое истину, а не способов ее выражения, вообще понадобилось искусство? Ведь он не был поэтом в полном смысле этого слова, поэтом par excellence^[1], а лишь пишущим романы философом (пусть и менее профессиональным, нежели Жан Поль Сартр, но более профессиональным, чем Альбер Камю), философом, для которого образность — не единственно возможная форма воплощения идеи, а своего рода иллюстрация к ней.

Впрочем, таким он, скорее, казался, таким хотел быть и не мог: открещивался от искусства и снова к нему возвращался. Оно и раздражало его, и было ему совершенно необходимо.

6 февраля 1931 года Брох читал отрывки из второй части «Лунатиков» в Венской высшей народной школе. Чтению он предпослал короткий теоретический доклад. «Речь идет о вопросе, так начал Брох, при каких условиях роман имеет еще право на существование? Наиболее естественным ответом было бы: он вообще не имеет права на существование». И Брох развернул доводы в пользу этою тезиса: пришло время действий, время науки, время практики. Но постепенно тезису, все более явственно, начинает противопоставляться антитезис: «Математизация философии исключила из ее проблематики огромную область мистико-этического. Целиком оправданно исключила. Может быть, даже отложила на будущее, когда средства выражения рационального вновь до такой степени созреют, чтобы охватить метафизическое… Однако исключение иррационального из рациональной науки не может убить иррациональное… Проблемы остаются… И если мы намерены ими заниматься, то должны пробовать