Америку, где нашли действительно намного лучший прием. Взаимопонимание между Франкфуртской школой и французским философским мышлением, которое могло бы установиться через историю наук, а, следовательно, и через вопрос об истории рациональности, не сложилось. И могу Вас уверить, что, когда я был студентом, я никогда не слышал, чтобы кто-то из моих преподавателей произносил название Франкфуртской школы.

(…)

Несомненно, если бы я мог знать о Франкфуртской школе, если бы я узнал вовремя, это избавило бы меня от большого количества работы, есть много глупостей, которых я бы не сказал, и много окольных путей, которых я бы не прошел, пытаясь следовать своему собственному чутью, в то время как дороги уже были открыты Франкфуртской школой (курсив мой — В.Ф.)”^[5].

Отмечая созвучие своей установки с установкой франкфуртцев и признавая важность и ценность их работ, Фуко подчеркивает, что сам он предлагает существенно иной способ анализа отношений между рационализацией и властью: “Я полагаю, что слово “рационализация” является опасным. То, что следует делать, так это скорее анализировать особенные рациональности, чем все время ссылаться на прогресс рациональности вообще”^[6]. Благоразумнее не рассматривать в общем плане рационализацию общества или культуры, а анализировать процессы во множестве областей, каждая из которых отсылает к определенному фундаментальному опыту: безумие, болезнь, смерть, преступление, сексуальность и т. д. Фуко подчеркивает, что, когда он говорит об отношениях власти и формах рациональности, которые их упорядочивают и ими управляют, он вовсе не имеет в виду некоей Власти с большой буквы, которая бы господствовала над ансамблем социального тела и навязывала бы ему свою рациональность. Речь идет об отношениях власти, которые являются множественными и многообразными по форме: “Это обозначение определенного поля анализа, а вовсе не отсылка к некоей одной-единственной инстанции”^[7].

Спрашиваемый об отношении к концепции Хабермаса, Фуко обозначает два основных пункта расхождения между двумя программами критической рефлексии, связанных с аисторизмом мышления Хабермаса и утопическим характером его проекта: “Меня очень интересует то, что делает Хабермас; я знаю, что он нисколько не согласен с тем, что я говорю — я же немного более согласен с тем, что говорит он, — и, тем не менее, есть кое-что, что всегда составляет для меня проблему: а именно, когда он наделяет отношения коммуникации столь важным значением, и, прежде всего, функцией, которую я бы назвал “утопической”. Идея, что будет возможно такое состояние коммуникации, в котором игры истины смогут циркулировать беспрепятственно, без ограничений и принудительных воздействий, представляется мне относящейся к порядку утопии. Это значит не видеть, что отношения власти сами по себе не являются неким злом, от которого следует освободиться; я полагаю, что невозможно никакое общество без отношений власти, если понимать их как стратегии, посредством которых индивидуумы пытаются руководить, определять поведение других. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы пытаться растворить их в утопии коммуникации, обладающей совершенной прозрачностью, а в том, чтобы обеспечить себя правовыми нормами, техниками управления и моралью, этосом, практикой относительно самих себя, которые позволят играть в этих играх власти с возможным минимумом господства”. Проблема Хабермаса, отмечает Фуко, в конце концов состоит в том, чтобы найти трансцендентальный способ мысли, который противопоставляется любой форме историзма. Самого себя Фуко в сравнении с Хабермасом определяет как историциста и ницшеанца^[8].

Хабермас провозглашает:

В результате пересмотра своих представлений о “критической социальной науке” периода 60-х и выработки новых концептуальных оснований на протяжении 70-х Хабермас в начале 80-х провозглашает реактуализацию идеи критической теории на основании разработанной им теории коммуникативного действия. Для понимания мотивации и конкретной смысловой нагрузки этого “судьбоносного” заявления следует четко представлять его место в архитектонике столь объемной и тематически сложной работы, как двухтомная “Теория коммуникативного действия”.

По существу, Хабермас предлагает здесь не одну теорию, а комплекс из трех иерархически взаимосвязанных теорий: метафилософской теории коммуникативной рациональности, общей социальной теории, построенной в понятийной перспективе коммуникативного действия, и теории общественной модернизации, объясняющей амбивалентность этого процесса. Отношения между этими теориями являются иерархическими в том смысле, что “высшие” вполне могут существовать независимо от “низших” (например, формально-прагматическая концепция коммуникативной рациональности), тогда как “низшие” нуждаются в “высших” для формирования своего теоретического горизонта. Вместе с тем, именно стоящая самой “низшей” в иерархии теория общественной модернизации придает актуальность всему теоретическому комплексу в целом, связывая его с реалиями современной жизни. Основанная на коммуникативном переосмыслении феномена рациональности и коммуникативной же трансформации социальной теории, теория общественной модернизации раскрывает диалектический генезис патологий модерна и тем самым делает возможной и ориентирует не тотальную, а дифференцированную критику модерна, ведущуюся с рационалистических позиций.

Хабермас недвусмысленно обозначает ситуацию, определяющую актуальность книги и задающую ее полемический подтекст: “С конца 60-х гг. западные общества приближаются к состоянию, в котором наследие западного рационализма более не является бесспорным”^[9]. Теория коммуникативного действия предлагается как понятийная перспектива, позволяющая избежать тотальной критики “проекта модерна” и рациональности как его конститутивной черты.

Данная постановка вопроса и образует контекст обращения Хабермаса к идее критической теории. Определив понятие коммуникативной рациональности и обосновав его социально-теоретическую релевантность во “Введении”, Хабермас в первом томе книги разрабатывает формулу “модернизация — это рационализация”, обращаясь к линии Вебер — Лукач — Адорно. Цель этого анализа заключается в том, чтобы показать: тупик, в который завело следование этой формуле, обусловлен узкими рамками “философии сознания” и основанным на ней урезанным пониманием рациональности. Во второй главе четвертого раздела “От Лукача к Адорно: рационализация как овещнение”, которая носит