отношении культуры в целом.¹

Таким образом, существует взаимосвязь фундаменталистской теории познания, отводящей философии роль, согласно которой она указывает место наукам, и охватывающей культуру в целом неисторической систе- ² мы понятий, где философия берет на себя не менее сомнительную роль судьи, вершащего правосудие над суверенными областями науки, морали и искусства. Без трансцендентально-философского обоснования познания повисло бы в воздухе и представление о том, что «философ может разрешать questiones juris^{3 4} в отношении притязаний всей остальной культуры... Если мы отказываемся от мысли, что философ способен познать в отношении познания нечто такое, чего никто другой в той же мере познать не способен, то это означает, что мы не исходим более из притязания на то, чтобы к его голосу в первую и в последнюю очередь прислушивались другие участники разговора. Равным образом это означало бы, что мы больше не верим в существование какого бы то ни было «философского метода», который ex officio⁵ позволяет профессиональным философам иметь заслуживающие интереса взгляды, к, примеру, на респектабельность психоанализа, на легитимность сомнительных законов, на способы разрешения моральных конфликтов, на «основательность» замечаний историографов или литературных критиков и т. п.».²

В своей впечатляющей «критике философии» Р. Рор-ти развертывает метафилософские аргументы, побуждающие нас усомниться в том, может ли философия в самом деле исполнять роль указчика и судьи, отведенную ей Кантом как учителем мысли. Менее убедительным мне представляется вывод, который делает Рорти, утверждая, что философия вместе с отказом от обеих этих ролей должна устраниться и от задачи «хранителя рациональности». Если я правильно понимаю Рорти, философия ради своей вновь обретенной скромности должна отказаться от того притязания на разумность, которое как-никак пробудило к жизни само философское мышление. С отмиранием философии должна иссякнуть и убежденность в том, что способность к трансцендированию, которую мы связываем с идеей истинного или безусловного, является необходимым условием сугубо человеческих форм совместной жизни.

В кантовском понятии формального и дифференцированного в себе разума заложена теория модерна. Для нее, с одной стороны, характерен отказ от субстанциальной рациональности традиционных религиозных и метафизических способов истолкования мира, а с другой — доверие к процедурной рациональности, благодаря которой оправданные нами воззрения могут притязать на значимость, будь то в области объективирующего познания, морально-практических взглядов или эстетических суждений. Теперь я задаюсь вопросом: в самом ли деле такое или подобное ему понимание модерна должно быть отвергнуто вместе с теми требованиями к обоснованию, которые выдвигает фундаменталистская теория познания?

В дальнейшем я собираюсь лишь рассказать некую историю, в которой найдет свое место предпринятая Рорти критика философии. Разумеется, контроверза на этом пути не будет устранена, но, быть может, прояснится в некоторых своих предпосылках. Я начинаю с гегелевской критики кантовского фундаментализма; на место трансцендентального способа обоснования она помещает другой, диалектический (1). Затем я перейду к критике обоих этих способов обоснования, причем сперва к их самокритике, развертывающейся как по кантовской, так и по гегелевской линии (2), а после этого — к той более радикальной критике, направленной одновременно против Канта и Гегеля, предпринятой приверженцами прагматической и герменевтической философии (3). На эту ситуацию некоторые, притом вовсе не самые незначительные философы, отвечают тем, что ликвидируют само притязание на разумность, до сих пор удерживаемое философией (4). В противовес этому мне хотелось бы в заключение отстоять тезис о том, что философия, даже если она устраняется от проблематичной роли указчика места и судьи, все-таки может — и должна — сохранить за собой притязание на разумность, выполняя более скромные функции местоблюстителя и интерпретатора (5).

(1) Диалектический способ обоснования возник благодаря гегелевской полемике с трансцендентальным способом. Для моего краткого очерка достаточно будет напомнить, что на первых порах Гегель упрекал Канта в том, что чистые рассудочные понятия были попросту найдены им в готовом виде и «подобраны в истории», но не обоснованы. Кант так и не привел доказательств «необходимости» априорных условий возможности опыта. В «Феноменологии» Гегель стремится устранить этот недостаток, становясь на точку зрения генезиса. В трансцендентальной рефлексии, которая представлялась Канту уникальным коперниканским переворотом, Гегель обнаруживает механизм обращения сознания, который вновь и вновь действует в истории становления духа. Субъект, сознающий самого себя, переходя при этом от одной формы сознания к другой, познает в опыте, что то, что первоначально выступает для него как сущее в себе, может стать содержанием лишь в тех формах, которые он сам прежде сообщил объекту. Опыт фи-лософа-трансценденталиста сообразно своей природе все время повторяется в ходе того, как то, что есть в себе, становится для субъекта. Диалектической Гегель называет реконструкцию переработки этого повторяющегося опыта, порождающей все более сложные структуры, — ив конце концов не только ту форму сознания, которую исследовал Кант, но ставшее самостоятельным и даже абсолютное знание, которое позволяет Гегепю-феноменологу проследить генезис структур сознания, всего лишь обнаруженных Кантом в готовом виде.

Конечно, и самому Гегелю можно предъявить возражение, подобное тому, которое он обращал к Канту. Ведь реконструкция последовательно сменяющих друг друга форм сознания еще не дает доказательства имманентной необходимости, с которой одна форма будто бы происходит из другой. Этот недостаток Гегелю приходится восполнять другими средствами, а именно, прибегнув к форме логики; правда, тем самым он полагает основу абсолютизму, превосходящему даже те непомерные требования, которые предъявлял к философии Кант. В «Логике» Гегель ставит перед философией задачу энциклопедическим образом привести к понятию все развернутые в науках содержания. В то же время Гегель дает эксплицитное выражение теории модерна, которая была лишь заложена в кантовском понятии разума, и развертывает ее в критике тех разногласий, которые возникают в силу внутренней разорванности