Я. С. Друскин Я и ты. Ноуменальное отношение

Вопросы философии.— 1994.— №9.

Интуиция (Бергсон), Offenheit^[1] (Гуссерль). Гуссерль имел при этом в виду не столько отношение к человеку, сколько к каждому явлению: предмету, событию, а также и к человеку. Чтобы найти эйдос, то есть сущность индивидуального явления, надо, говорил он, во-первых, заключить в скобки и выключить весь эмпирический мир, включая себя, эмпирического, тогда останется трансцендентальное ego, то есть я, или абсолютная субъективность — это он назвал “трансцендентальной редукцией” или выключением “естественной установки”, естественного взгляда на мир. Во-вторых, трансцендентальное я, освобожденное от естественной установки, обращает внимание на изучаемое явление и видит его сущность-эйдос, Гуссерль и гуссерлианцы говорили об этом много. Они правильно указали на начало и конец трансцендентальной редукции, вернее, на ее необходимость и цель, но осуществить ее не сумели. Они понимали, что это не психологический акт, а трансцендентальный, и все же оставались в пределах психологизма. Их редукция оставалась только психологической, потому что неясен был и эйдос, который они искали. Эйдос — общее, общеиндивидуальное или индивидуальное? Как связан эйдос с его явлением? Гуссерль не смог порвать с платоновским пониманием эйдоса, поэтому не выяснил отношения редуцированного состояния к естественному, а поэтому и оставался все время в естественном состоянии, хотя всю жизнь стремился вырваться из него.

Последние двадцать лет Гуссерля больше всего, кажется, интересовало и мучило стремление прорвать границы своего эмпирического я, то есть преодолеть солипсизм. И снова он указал начало и конец пути, альфа и омега: Бог, вера и молитва; но как к этому подойти, как вступить на путь, он не показал. Религиозный путь известен был и до Гуссерля, он искал философского обоснования и, хотя иногда и приближался к нему, но все же не нашел и в конце концов сказал: границы эмпирического я разрываются Богом, я приходит к ты через Бога. Но это было известно и до Гуссерля.

Трансцендентная редукция совершается по Гуссерлю через Epoche. У меня тоже есть этот термин, независимо от Гуссерля, только по-русски: воздержание от суждения. Ничего удивительного в этом совпадении нет: так как он и я заимствовали этот термин у Пиррона через Секста Эмпирика. Но как осуществить это трансцендентальное эпохе Гуссерль не сумел показать, так как не обратил внимания на свободу выбора. Понимание трансцендентального смысла свободы выбора дает ключ к решению вопросов, поставленных Гуссерлем. Прежде всего надо преодолеть платонизм и аристотелизм, то есть философски освободиться от язычества. Язычество не в многобожии, Платон и Аристотель и вообще греческие философы были монотеистами, язычество — в естественной установке человека. Религиозное освобождение от естественной установки — Библия и Евангелие. Но в философии библейско-евангельская установка до сих пор не осуществлена. Философия не теология, но основные принципы христианской философии даны в Евангелии. “На что человеку целый мир, если он повредит своей душе?” (Мф. 16, 26). Гольцман правильно заметил, что это принцип христианской философии — абсолютная субъективность (но не психологический субъективизм, а трансцендентальная субъективность). Декарт — начало христианской философии. И не случайно он указал на некоторое сомнение как на метод. Но он еще не понимал онтологического смысла сомнения: “пусть будет не так как я хочу, а как Ты хочешь” (Мф. 26, 39). Религиозно это было известно, так как сказано в Евангелии, но это надо и философски понять, а для этого понять трансцендентальный и онтологический смысл так называемой свободы воли.

“Свобода воли” — звучит очень благородно, но “высокое у людей — мерзость перед Богом” (Лк. 16, 15). Религиозно — эта мнимая свобода воли разоблачена Библией, Евангелием, апостолом Павлом, Августином и Лютером; философски до сих пор не разоблачена. Свободу воли, придуманную Аристотелем, определяют как свободу выбора — так определил еще Аристотель, но обычно философы предпочитают пользоваться поэтическим термином “свобода воли”, вместо того чтобы прямо говорить “свобода выбора”. Потому что человек, падший в Адаме, если не сознательно, то бессознательно, уже по природе своей стремится противопоставить себя Богу, стать на его место, сделать себя Богом. В “свободе воли” и в вытекающей из нее автономной этике, практически и принципиально не осуществимой, человек воображает, большей частью бессознательно, что он стал Богом. Но если вместо поэтической свободы воли сказать прозаически то, что она есть (свобода выбора) и честно проанализировать это понятие, не боясь унизить себя самого, то окажется, что эта свобода детерминирована, во-первых, материально: мотивом — рабство своим страстям и прихотям или формой мотива — рабство своему уму и воле (“пусть будет по моей воле”) и, во-вторых, формально: самой формой свободы выбора — в свободе выбора я могу выбрать выбор или невыбор. Но избрав невыбор, я уже все равно выбрал. Таким образом, естественным путем я не могу выйти из свободы выбора. Но “невозможное для человеков возможно для Бога” (Лк. 18, 27). Свободный выбор—естественная установка человека. Выход из естественной установки не может быть совершен естественно.

В свободе выбора всегда имеется противоположение. Чтобы найти выход из свободы выбора, надо различать определённое и неопределённое противоположение и отрицание. В логике это различие проведено ещё Аристотелем: контрарное и контрадикторное отрицание. Позже логики открыли бесконечные суждения. Они упоминаются ещё в таблице суждений Канта. Но он неправильно соединил их с категорией ограничения. Логики, хотя и открыли бесконечные суждения, но воспользоваться ими не сумели. После Канта они вообще не упоминаются. Бесконечное суждение это то, что я называю неопределенным отрицанием: контрадикторное отрицание, понимаемое не только логически, но и онтологически. Это отрицание не одного из двух противополагаемых членов в свободе выбора, но самого противоположения, а тем самым и свободы выбора. В религиозном отношении это совершает каждый верующий в молитве, в отречении, в деятельной любви, то есть в ноуменальной, не естественной, а освящённой верой.

В чём различие естественной и ноуменальной любви или естественного и ноуменального отношения?

Каждый человек сознательно или бессознательно чувствует различие двух миров. Это различие не пространственное, как будто бы один мир на земле, а другой на небе, и не временное, как будто бы один мир существует для меня до определенного