факиров, чародеев. И каждый из этих типов магико-религиозного поведения соответствует особой форме йоги». Эти формы росли и развивались в ответ на запросы «индийской души»; каждый новый «запрос» вызывал к жизни то или иное йогическое образование, интерпретируясь в рамках единой структуры «бессмертие — свобода». Иногда больший перевес получало «бессмертие», иногда — «свобода», но в основном эти две величайшие цели совпадали и не различались. (Впрочем, как мудро замечает автор, «все зависит от того, что понимается под словом „свобода“».) И это неразличение связано со все той же инициатической сущностью йоги, благодаря которой она, обретая «бессмертие» по отношению к профанной сфере, в то же время и освобождается от нее. Не важно, какие выводы следуют из этого «освобождения» — уединенные медитации в глуши или деятельное служение в миру, эротические ритуалы на кладбищах или созерцание всех людей как воплощений Бога — оно, так или иначе, трансформирует привычное сознание в сторону его «опустошения», «углубления» или «расширения»; обратному возвращению такого преображенного сознания к «сансаре» препятствует его «посвящение». Итак, исконная духовная родина йоги, по мысли Элиаде — инициатическое перерождение; именно из него возникла и йогическая аскеза, и йогический идеал дживанмукты. В отличие от всех других народов мира, знавших инициацию, но не делавших из нее самодостаточную духовную дисциплину, Индия превратила инициатические ордалии и «философию посвящения» в автономный спиритуалистический комплекс. «Мистический жар», ощущение взлета, видение внутреннего света, аскетические самоограничения и т.д. стали элементами практики по постоянному, а не разовому, «взламыванию» обыденной реальности. Позаимствовав из арсенала инициации определенные (если не все) элементы, йога наделила их новыми значениями и символами — и, по мере своего развития, каждый раз истолковывала их заново.
По сути, Элиаде через феномен йоги делает срез индийской религии и мифологии вообще. Ибо «всегда можно обнаружить ту или иную форму йоги там, где целью является переживание сакрального или достижение совершенного овладения собой».
Трудно встретить какую-нибудь религию Индии, какой-нибудь мифологический цикл, сказания о героях, где бы в той или иной степени не оказалась йога. Она вошла в плоть и в кровь индийской культуры, стала существенной частью «индийской души», о чем говорит и современное положение йоги в этой стране: «В каждом городе Индии есть центры йоги, об этом учении выходят все новые книги, снимаются фильмы… Методы физической и психической саморегуляции в обязательном порядке изучают в школах и вузах, используют в армии, полиции, медицинских учреждениях».[39] Разумеется, речь идет в основном об «экзотерических» образцах йоги, не противоречащих общественной морали (достаточно жесткой) и вкусам (достаточно строгим); однако это не отменяет значимость того обстоятельства, что традиционные способы поиска освобождения, имеющие весьма древнюю историю, остаются живым источником смысла для современных «посвященных». Даже те конфессии, которые никогда не тяготели к индуизму, в Индии начинают тянуться к йоге — и это не просто соблазн экзотики, но ощущение некоей насущной необходимости. Ведь йога имеет инструментальный характер, и поэтому может приниматься практически любыми духовными учениями, стремящимися не останавливаться на одних только теоретических рассуждениях, но испытывать их во внутреннем опыте. Несомненно, этот опыт с трудом может быть выражен; однако отдельные его составляющие образуют нечто вроде сакральных знаков, по которым можно судить о происходящем и которые для «посвященного» говорят о том, как найти «дорогу в Шамбалу» и не заблудиться по пути.
С. В. Пахомов