якому, наче гоголівський Хома Брут, десятиліттями тупцялася українська філософська думка, заклопотана не так власне пізнанням Шевченка (Шевченком-предметом), як більш або менш правдоподібним достосуванням його до реалій українського національного життя (Шевченком-функцією): означало б, стисло кажучи, вчиняти й далі гріх небезкорисливого, невільного, отже, супротивного власній природі філософування, за який національна культура вже заплатила досить високу ціну.

Цим ми аж ніяк не хочемо сказати, ніби від традиції «функціонального шевченкознавства» можна відмахнутися, збувши її чистою й пустою неґацією. Свого часу X. Ортеґа-і-Ґасет вельми дотепно показав безвихідність, евристичну погрішність всякого пустого «ні», або ж «анти-»: «Той, хто заявляє, що він „анти-Педро“, не робить нічого іншого, — перекладаючи його ставлення позитивною мовою, — як заявляє, що він прихильник світу, де Педро не існує. Але якраз така ситуація існувала в світі, коли Педро ще не народився. Антипедровець, замість того щоб зайняти місце після Педро, займає місце перед ним і перемотує цілий фільм на минулу ситуацію, після якої неминуче знову з'явиться Педро»^[2]. У цьому є глибока рація, особливо явна, якщо пригадати деякі факти з історії шевченкознавства, — от хоч би таке, приміром:

— що спроби прочитання Шевченка в контексті певних ідеологій розпочалися задовго до відкрито проголошеної у XX столітті «боротьби» за нього (ще В. Петров [Домонтович] переконливо довів пряме походження радянських шевченкознавчих доґматів від класичного народництва^[3]);

— що вже скандальнозвісна драгоманівська стаття «Шевченко, українофіли й соціалізм» була відповіддю на доволі дерзновенний змаг Ф. Вовка виснувати з «Кобзаря» мало не марксистський світогляд, отож продемонстрована «батьком української демократії», подекуди просто-таки брутальна, естетична нечуственність в оцінці поета-мислителя в очах сьогоднішнього читача багато в чому всправедливлюється полемічним пафосом^[4]: Драгоманов, із його послідовним світоглядовим позитивізмом, по суті, першим виступив проти ідеологізації Шевченка — і, вельми прикметно, не був у цьому починанні підтриманий;

— що, власне кажучи, «боротьба за Шевченка», як твердить Б. Рубчак, розпочалася ще за життя поета, спровокована «дихотомією між національним і соціальним значенням його поезії»^[5], і хай навіть має слушність інший американський дослідник, Г. Грабович, заявляючи, начебто вписування Шевченка в ті чи ті суспільно-політичні категорії «каже багато більше про стан українського політичного життя, його об'єктивної слабости — тоді як і тепер, — ніж воно нам каже про самого Шевченка»^[6], а проте чи не буде, з гносеологічного погляду беручи, така універсальна «соціологічна виноска» (адже «слабкість політичного життя», чи то пак, за В. Липинським, «хвороба бездержавности», — це той граничний спільний знаменник, під котрий неважко в остаточному підсумку підвести будь-який духовно-культурний феномен, коли той не задовольняє наших національних амбіцій), — чи не буде таке легкомисне винесення ідеологізуючого «функціонального шевченкознавства», сказати б, «за дужки» серйозної науки там самим «перемотуванням фільму на минулу ситуацію, після якої неминуче знову з'явиться Педро»?

Застановитися над цим питанням нас спонукають принаймні дві взаємопов'язані обставини, незаперечні для всякого неупередженого ока. По-перше, подобається нам чи ні, а доводиться визнати, що жодну з дотеперішніх, часто взаємовиключних, «ідеологізуючих» інтерпретацій Шевченкової спадщини не випадає скинути з рахунку як абсолютно безпідставну (навіть з «атеїзмом» не все так просто, як видавалося В. Барці, авторові єдиної системної «контрпропаґандивної», виціленої проти канонічних доґматів сталінського шевченкознавства, розвідки — «Правда Кобзаря»^[7]). Здається, першим цю парадоксальну ідейну багатовимірність, цю, сказати б, протеївську мінливість «Кобзаря»: укрите в ньому безугавне напружене мерехтіння смислів, що, залежно від привнесеної в нього читацької «фіксуючої» точки зору, вможливлює в принципі будь-яке (звісно, у межах скінченного числа версій) концептуальне витлумачення, спостеріг, ще наприкінці 1950-х, І. Світличний — віднісши її, правда, на кошт специфіки художнього тексту взагалі й відповідно пояснивши «легкість і простоту, з якими в поета можна знаходити як матеріалізм, так і ідеалізм, як діалектику, так і метафізику», — «тим, що насправді ні того, ні іншого, ні третього, ні десятого — в чисто філософському розумінні — …у Т. Г. Шевченка немає»^[8] (Світличному, нагадаємо, йшлося про методологічну недостатність тогочасних спроб історико-філософського аналізу авторського світогляду на матеріалі красного письменства — коли цей матеріал розглядався не як спосіб вироблення, а як спосіб «вкладання», популяризації вже-готових, апріорно, сиріч до естетичного досвіду, наявних у свідомості автора філософських ідей). Ще двадцять років «дисидентства» щодо офіційного методологічного монізму знадобилося українській філософській думці, аби здобутись на розуміння, що «насправді» в «Кобзарі» якраз є «і те, і інше, і третє, і десяте» одночасно, і то якраз «в чисто філософському розумінні», — що «суперечливість, несталість світогляду іманентна Шевченкові від перших до останніх поезій, що ця суперечливість не є метанням поета-романтика від одного погляду до другого, а складає якусь особливу, не-евклідову, динамічну, несталу гармонію і тому дає можливість говорити про філософію „Кобзаря“ як щось цілісне, що серед протилежностей, самозаперечень і варіяцій містить постійне, інваріянтне, суто шевченківське єдине Слово, яке не можна визначити окремими його „варіяціями“»^[9].

Важко переоцінити евристичний заряд цієї ідеї Л. Плюща — до речі, одного з піонерів сучасного філософського шевченкознавства^[10]: вже проста інтуїція підказує, що власне тут лежить гносеологічний (а не сам тільки «суспільно-політичний») ключ до зрозуміння як інтелектуальних пригод «функціонального шевченкознавства» (сам текст «Кобзаря» провокує кожне нове покоління читачів на суголосні ідейній атмосфері доби «ангажовані», у сартрівському сенсі слова, прочитання), так і потенційної, розверзтої в майбутнє невичерпности Шевченкового слова, того ґенетично закладеного в ньому надлишку інтерпретаційної свободи, який і робить його унікальним феноменом не лише літературної, а в найширшому значенні духовно-культурної історії.

Себто, так чи інакше, а літературознавцям у їхній претензії на узурпацію виключних прав на «Кобзар»