Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь

Введение

У древних греков не было одного слова для обозначения того, что мы обычно имеем в виду, когда говорим «жизнь». Они пользовались двумя словами, восходящими к одному этимону, но различными семантически и морфологически: zoé, означавшим сам факт жизни, общий для всех живых существ (будь то животные, люди или боги), и bios, указывавшим на правильный способ или форму жизни индивида либо группы. Ни Платон, говоря в «Филебе» о трех родах^[1] жизни, ни Аристотель, отличая в «Никомаховой этике» созерцательный образ жизни философа (bios theôréticôs) от жизни для наслаждений (bios apolausticôs) и от государственного образа жизни (bios politicos^[2], никогда не воспользовались бы словом zoé (имеющим, что характерно, только форму единственного числа) по той простой причине, что для них обоих предметом рассуждения была никоим образом не простая природная жизнь, но именно характер жизни, конкретный образ жизни. Конечно, применительно к Богу Аристотель может говорить о zoé ariste cai aidios, самой лучшей и вечной жизни^[3], но лишь для того, чтобы подчеркнуть тот небанальный факт, что и Бог тоже является живым существом (так же как в аналогичном контексте он весьма нетривиально использует термин гое для обозначения мыслительного акта), однако говорить о zoé politicos афинских граждан было бы бессмысленно. Это не значит, что античному миру было чуждо представление о том, что природная жизнь, простая zoé как таковая, является благом сама по себе. В одном отрывке «Политики», упомянув о том, что целью города является жизнь, согласованная с идеей блага, Аристотель, напротив, с превосходной ясностью выражает эту мысль:

Это (жизнь, согласованная с идеей блага) по преимуществу и является целью как для объединенной совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности. Люди объединяются и ради самой жизни, скрепляя государственное общение: ведь, пожалуй, и жизнь, взятая исключительно как таковая, содержит частицу прекрасного (catà to zen auto mônon), исключая разве только те случаи, когда слишком преобладают тяготы (catà ton bion). Ясно, что большинство людей готово претерпевать множество страданий из привязанности к жизни (zoé), так как в ней самой по себе заключается некое благоденствие (euemeria) и естественная сладость^[4].

Однако в античном мире простая природная жизнь исключена из polis^[5] как такового и в качестве жизни чисто репродуктивной четко ограничена пространством oicos^[6]. В начале своей «Политики» Аристотель подробно описывает отличие заботящихся о репродукции жизни и ее поддержании oiconômos (главу организации) и despôtés (главу семьи), с одной стороны, от политика — с другой, и насмехается над теми, кто считает, что разница между ними количественная, а не качественная. И когда в ставшем каноническим для политической традиции Запада отрывке (12526) Аристотель определяет цель идеального общества, он делает это именно через противопоставление простого факта бытия живым (to zèri) и жизни в ее политическом измерении (to eu zèri): ginoménè men oun tou zèn éneken, oûsa de tou eu zèn, «возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни»^[7] (в латинском переводе Вильгельма из Мёрбеке, известном Фоме Аквинскому и Марсилию Падуанскому: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi).

В одном из известнейших отрывков этой работы человек, правда, определяется как politicön ζόοη (1253а)^[8], однако здесь (помимо того факта, что в аттическом диалекте греческого языка глагол bionai практически не употребляется в настоящем времени) «политическое» является не неотъемлемым атрибутом живого существа вообще, а видовым отличием, определяющим род ζόοη (сразу после этого, впрочем, человеческая политика отделяется от политики других живых существ, поскольку речь привносит некую новую политичность, основанную на общности добра и зла, справедливого и несправедливого, а не просто приятного и неприятного).

Именно в связи с этим определением Фуко в конце «Воли к знанию» подытоживает процесс, в ходе которого на заре Нового времени природная жизнь начинает, напротив, включаться в механизмы и расчеты государственной власти, и политика трансформируется в биополитику: «На протяжении тысячелетий человек оставался тем, чем он был для Аристотеля: живущим животным, способным, кроме того, к политическому существованию; современный же человек — это животное, в политике которого его жизнь как живущего существа ставится под вопрос»^[9]. По мнению Фуко, «порог биологической современности»^[10] общества находится в точке, где вид и индивид становятся ставкой в его политических стратегиях, функционируя всего лишь как некое живое тело. Начиная с 1977 года в лекциях в Collège de France^[11] внимание начинает фокусироваться на переходе от «территориального Государства» к «Государству населения» и на том, что вследствие этого биологическая жизнь и здоровье нации стремительно обретают все большее значение как предмет внимания суверенной власти, теперь неуклонно трансформирующейся в «правительство людей»^[12]. «Следствием этого оказывается нечто вроде анимализации человека, осуществляющейся посредством тончайших политических технологий. Впервые в истории возможности социальных и гуманитарных наук получают широкое распространение, и вместе с тем появляется возможность одновременно как защитить жизнь, так и оправдать принесение ее в жертву». В частности, с этой точки зрения, развитие и триумф капитализма не были бы возможны при отсутствии дисциплинарного контроля, осуществлявшегося новой биовластью, создавшей, так сказать, при помощи ряда соответствующих техник необходимые ей «послушные тела».

С другой стороны, уже в конце пятидесятых годов (то есть практически за двадцать лет до «Воли к знанию») Ханна Арендт в «Vita activa, или О деятельной жизни» проанализировала процесс, приводящий к тому, что homo laborans^[13], а с ним и биологическая жизнь вообще, все больше превращаются в центр современной политической сцены. Трансформацию и упадок пространства публичного^[14] в современных обществах Арендт связывала именно с этим приоритетом природной жизни по сравнению с политической деятельностью. Свидетельством тех трудностей и того сопротивления, которые должна была преодолеть мысль в этой области, служит то, что разыскания Арендт практически не получили какого–либо продолжения, равно как и то, что в своих биополитических исследованиях Фуко обошелся без каких–либо отсылок к ним. Возможно, именно указанными сложностями объясняется то, что автор «Vita activa, или О деятельной жизни» почему–то никак не связывает эту книгу с собственными