только харизматики могут быть членами Церкви. Дар Духа, который получает каждый верный в таинстве приема в Церковь, есть харизма царственного священства. В Церкви нет даров Духа без служения, как нет служения без даров. Через харизму царственного священства верный призывается к священническому служению в Церкви.

Мы мало обращаем внимания на то, как необычайна и как дерзновенна мысль о священническом служении всех членов Церкви. Она не могла бы зародиться в человеческом уме. Это горние высоты Духа, на которых слабая человеческая мысль не всегда может удержаться. Поэтому и те, кто принимают это учение, и те, кто охотно бы отказались от него, если бы только оно не содержалось в Писании, не замечают, что в нем и через него выражается «omnis gratia», которую получает Церковь. На служении всех членов Церкви покоилась вся жизнь первохристианства. Из него выросло все церковное устройство, вся дальнейшая судьба которого связана с судьбою этого учения. Независимо от того, насколько ясно содержит это учение современная догматическая мысль, оно и до сих пор является основою нашей жизни, т. к. наша жизнь в своих корнях уходит в первохристианство. Мы много и часто говорим о «hiatus'е» между церковным устройством апостольского времени и второй половиною второго века, после которого развитие церковного устройства становится для нас более или менее прозрачным. Если мы будем рассматривать церковное устройство под углом зрения священнического служения всех членов Церкви, то этого «hiatus 'а» не существует.

Священническое служение всех членов Церкви находило свое выражение в Евхаристическом собрании. Никто не мог принимать участие, по выражению псевдо–Ареопагита, в «священно–совершительной Евхаристии» ^[1], не будучи поставлен в звание священника Бога Вышнего. Евхаристическое собрание было собранием народа священников, который священнодействовал Богу «во Христе». Священнодействие в Евхаристическом собрании было церковным служением, т. к. само Евхаристическое собрание было выявлением Церкви Божьей во всей ее полноте. Церковь там, где Христос, но Христос присутствует каждый раз в полноте единства Своего тела в Евхаристии.

В эмпирической действительности единство и полнота Церкви Божьей выражается во множественности местных церквей, из которых каждая выявляет не часть, а всю Церковь Божию. Поэтому множественность местных церквей в эмпирической действительности охраняет единство и полноту Церкви, т. е. ее кафоличность. Единство самой местной церкви выражается в ее едином Евхаристическом собрании. Церковь едина, потому что она имела единое Евхаристическое собрание, на которое собирался народ Божий, состоящий из священников. Как множественность Евхаристии во времени не разделяет единого тела Христова, т. к. Христос и вчера, и сегодня, и во веки один и тот же, так и множественность Евхаристических собраний не разрушает единства Церкви Божьей, т. к. и в пространстве, и во времени Eвхаристическое собрание остается одним и тем же. Для первохристианского сознания единство Церкви реально переживалось, а не было только догматическим утверждением, ненаходящим своего выражения в жизни. Сколько ни росло число местных церквей, единство Церкви оставалось ненарушенным, т. к. во всех были не разные Евхаристические собрания, а одно и то же. Единство и полнота была не в совокупности местных церквей, не в их конфедерации, которой никогда не существовало, а в каждой местной церкви.

Будучи единой во всей своей полноте, Церковь оставалась всегда внутренне–универсальной, т. к. каждая местная церковь содержала в себе все остальные местные церкви. То, что совершалось в одной церкви, совершалось во всех остальных, т. к. все совершалось в Церкви Божьей во Христе. В силу этой кафолически–универсальной природы местным церквам была совершенно чужда замкнутость и провинциализм. Ни одна церковь не могла отделить себя от другой или других, т. к. она не могла отделить себя от Христа. Все были соединены между собою в любви. Каждая церковь была предметом любви для всех, и все предметом любви для каждой.

Основная линия истории церковного устройства шла от внутреннего универсализма к внешнему. Какую бы сторону церковной жизни первохристианства мы ни изучали, мы должны исходить из евхаристической экклезиологии, а не вносить в церковную жизнь позднейшее понимание Церкви. Можно отстаивать законность и правильность современного церковного универсализма, который, может быть, неизбывен в условиях нашей жизни, но нельзя рассматривать его, как изначальное понимание Церкви. Нет ничего удивительного, что церковная жизнь первохристианства представляется нам в ином свете, в иных красках и тонах, чем она была в действительности, когда мы не переносим себя в нее, а рассматриваем ее под углом зрения наших современных понятий.

Церковь есть народ Божий, который Бог образовал для Себя во Христе. Взятая в этом аспекте Церковь есть стадо Божие. Идея стада предполагает служение пастырства в широком смысле; которое включает в себя служение управления. Противопоставление Духа и порядка, которое мы находим в современной богословской науке, вытекает из ложного убеждения, что организующим началом в Церкви является человеческая воля. В Церкви принципом устройства и порядка является Дух. В Духе лежит начало Церкви. Через Дух и в Духе живет Церковь. Дары Духа даются не сами по себе, а для служения в Церкви, для созидания тела Церкви. Дух в Церкви не есть начало анархии, а организующий принцип. Поэтому трудно представить себе что–либо другое, что находилось бы в таком явном противоречии с основными принципами церковной жизни, как гипотеза разделения служений на благодатные и безблагодатные. Гипотезы вполне допустимы в науке, если они дают объяснение тем или иным фактам и явлениям, но историк не имеет права пользоваться гипотезами, которые являются выражением исторической аберрации. Они не только ничего не объясняют, но сами ставят мнимые, а потому и неразрешимые, проблемы. Служение пастырства было благодатным служением, и не могло быть иным. Церковь имеет полноту благодати — «omnis gratia», — и только ее, а потому не нуждается в человеческом моменте дли того, чтобы управляться. Мы охотно признаем в области догматического мышления полноту благодати, которой обладает Церковь, но решительно не желаем осознать, что иных начал, кроме благодати, не было в первоначальной церкви. Если в последующие эпохи Церковь заимствовала для своей жизни чужеродные ей начала, то надо отдать себе отчет, когда и почему они проникли, а не возводить их в норму и переносить в те эпохи, когда Церковь жила и действовала дарами