приведено также в книге «De somno et vigilia», cap. 2⁰¹⁶; что же касается в высшей степени важного различия между основанием познания и причиной, то Аристотель обнаруживает известное понимание этого, поскольку в Analyt. post. I, 13 он подробно объясняет, что знание и доказательство того, что нечто существует, очень отличается от знания и доказательства того, почему оно существует: то, что он приводит вторым, — познание причины, то, что он приводит первым, — основание познания. Но полного понимания этого различия он все–таки не достигает; в противном случае он бы установил и рассмотрел ее и в других своих работах, чего он не делает. Ибо даже там, где он, как в приведенных здесь местах, задается целью различить отдельные виды оснований, ему больше не приходит на ум установленное в названной главе столь существенное различие; к тому же он пользуется словом αιτον для обозначения всякого основания, каким бы оно ни было, именует часто αιτιας даже основание познания, более того, даже посылки силлогизма: так, например, Metaph., IV, 18; Rhet. II, 21; De plantis I, p. 816 (ed. Berol.)⁰¹⁷, особенно Analyt. post. I, 2, где посылки силлогизма прямо называются αιτιαι του συμπερασματος ⁰¹⁸ . Однако если два родственных понятия обозначают одним и тем же словом, это служит признаком того, что их различие не понято или, во всяком случае, твердо не установлено: ибо случайная омонимия различных вещей — нечто в корне отличное от понимания. Эта ошибка прежде всего бросается в глаза в изложении Аристотелем софизма non causae ut causa, παρα το μη αιτιον ως αιτιον в книге «De sophisticis elenchis», с. 5⁰¹⁹ . Под αιτιον он здесь понимает только основу доказательства, посылки, следовательно, основание познания, так как данный софизм состоит в следующем: нечто совершенно правильно показано как невозможное, однако это нисколько не влияет на опровергаемое этим положение, которое все–таки считают этим опровергнутым. Таким образом, о физических причинах здесь нет и речи. Но употребление слова αιτιον оказало столь сильное воздействие на логиков нового времени, что все они, придерживаясь его, объявляют в своих изложениях fallaciam extra dictionem, считают fallacium non causae ut causa⁰²⁰ указанием на физическую причину, чего на самом деле нет. Так полагают, например, Реймарус, Г. Е. Шульце, Фриз и все, с которым я ознакомился; только в «Логике» Твестена я нашел правильное изложение этого софизма. Также и в других научных трудах и диспутах введение ложной причины обозначается как fallacia non causae ut causa.

Такое обычное у древних смешение логического закона основания познания с трансцендентальным физическим законом причины и действия мы встречаем и у Секста Эмпирика. Так, в девятой книге его «Adversus mathematicos», следовательно, в книге «Adv. physicos»⁰²¹ , § 204, он берется доказать закон причинности и говорит: «Отрицающий существование причины (αιτια) либо не имеет причины (αιτια) утверждать это, либо имеет ее. В первом случае его утверждение не более истинно, чем противоположное ему; во втором случае он своим утверждением показывает, что причины существуют».

Мы видим, таким образом, что древние авторы еще не различали ясно между требованием основания познания для обоснования суждения и требованием причины для какого–либо реального события. Что же касается схоластиков, то для них закон причинности был не нуждающейся ни в каком доказательстве аксиомой: non inquirimus an causa sit, quia nihil est per se notius, говорит Суарес (disp. 12, sect. 1)⁰²² . При этом они держались приведенного выше аристотелевского деления причин; однако, насколько мне известно, и они еще не осознали необходимости того деления, о котором здесь идет речь.

 

§ 7. Декарт

 

Даже наш замечательный Декарт, инициатор субъективного рассмотрения и тем самым отец новой философии, подвержен еще в этом отношении труднообъяснимым смешениям, и мы сейчас увидим, к каким серьезным и достойным сожаления последствиям это привело в метафизике. В «Meditationes de prima philosophia (responsio ad secundas objectiones», axioma 1, он говорит: Nulla res existit, de qua non possit quaeri, quaenam sit causa, cur existat. Hoc enim de ipso Dei quaeri potest, non quod indigeat ulla causa, ut existat, sed quia ipsa ejus naturae immensitas est causa, sive ratio, propter quam nulla causa indiget, ad exis tendum («Размышления о первой философии (ответ на второе возражение)», аксиома 1: Не существует ничего такого, о чем нельзя было бы спросить, какова причина его существования. Ибо этот вопрос можно предложить даже относительно самого Бога, не потому, чтобы он нуждался в какой–нибудь причине для своего существования, но потому, что самая безмерность его природы является причиной или основанием, вследствие которых он не нуждается ни в какой причине для своего существования). Декарт должен был бы сказать: безмерность Бога есть основание знания, из которого следует, что Бог не нуждается в причине, но он смешивает то и другое, из чего следует, что он не ясно сознавал громадное различие между причиной и основанием познания. По существу говоря, его намерение внесло ошибку в его понимание. Именно там, где закон каузальности требует причины, он заменяет ее основанием познания, так как оно не ведет сразу дальше, как причина; и таким образом с помощью этой аксиомы он пролагает себе путь к онтологическому доказательству бытия Божия, которое в действительности изобрел он, после того как Ансельм дал только общие указания. Ибо сразу же после аксиом, среди которых приведенная здесь занимает первое место, это онтологическое доказательство устанавливается по всей форме и совершенно серьезно: ведь, в сущности, оно в той аксиоме уже выражено или, во всяком случае, столь же сформировано, как цыпленок в насиженном яйце. Следовательно, если все другие вещи нуждаются для того, чтобы существовать, в причине, то Богу, возведенному по лестнице космологического доказательства, достаточно вместо нее заключенной в его собственном понятии immensitas, или, гласит само доказательство: in conceptu entis summe perfecti existentia necessaria continetur (в понятии самого совершенного существа необходимо содержится существование (лат.) (Там же, аксиома 10).). Таков, следовательно, тот tour de passe–passe, для которого стали пользоваться in majorem Dei gloriam⁰²³ обычным уже у Аристотеля смешением обоих главных значений закона достаточного основания.

Беспристрастно рассмотренное при свете, это онтологическое доказательство оказывается милой шуткой. Кто–нибудь выдумывает при каких–либо обстоятельствах понятие, которое он составляет из различных предикатов, стараясь при этом, чтобы среди них был и предикат реальности, или существования, либо совершенно открытый, либо, что приличнее, внутри другого предиката, например в perfectio, immensitas⁰²⁴ или что–либо подобное этому. Известно, что из каждого данного понятия можно вывести все его существенные, т. е. мыслимые в нем, предикаты, а