«в VI веке до н. э. среди небрахманских классов Индии шло великое брожение философской мысли, жадно ищущей путей выхода из оков феноменальной жизни». Существенное влияние на это брожение оказывали и культурные традиции доарийских и неарийских обществ Индии; показательно то обстоятельство, что ранний буддизм получил наибольшую популярность в Магадхе, на востоке Индии, где сохранялись неарийские культурные структуры, а, к примеру, в Пенджабе, на севере, где господствовал брахманизм, положение буддистов было куда более шатким. В целом, по справедливому замечанию Г. М. Бонгард-Левина, «буддизм во многом был оригинальным и самостоятельным религиозным течением. Однако следует говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличивать степень его оригинальности. Между тем он явился закономерным следствием процесса эволюции общеиндийской духовной культуры».

К эпохе возникновения буддизма вполне применимы слова замечательного английского историка Арнольда Дж. Тойнби, автора многотомного труда «Постижение истории». Эти слова как нельзя лучше описывают ту духовную ситуацию, в которой оказалось индийское общество на рубеже VI–V веков до н. э.

«Раскол человеческого общества является опытом коллективным, а значит, искусственным. Значение его определяется тем, что относительно внутренних движений, происходящих в обществе, это — явление внешнее. Духовные процессы происходят в человеческой душе, ибо только душа способна переживать человеческий опыт и откликаться на него духовным проявлением. Раскол в человеческой душе — это эпицентр раскола, который проявляется в общественной жизни, поэтому, если мы хотим иметь более детальное представление о глубинной реальности, следует подробнее остановиться на расколе в человеческой душе.

Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик — от абсолютной пассивности до крайних форм активности. Выбор между активной и пассивной реакциями — единственный свободный выбор, оставленный Душе, утратившей возможность (но, разумеется, не способность) творческого действия. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям.

Пассивная попытка состоит в уходе. Душа наполняется верой от общения с Природой, она восстанавливает те творческие потенции, которыми была изначально наделена. Активная альтернатива пассивному уходу есть Самоконтроль. Душа „берет себя в руки“, ищет форму обуздания естественных страстей через систему духовных упражнений, исходя из убеждения, что Природа губит творческие задатки, а вовсе не порождает их и что „обрести власть над Природой“ — единственный путь к возрождению утраченных творческих способностей.

Пассивное выражение понимания всей глубины и неотвратимости нравственного падения — смысл самодвижения Вселенной, где Зло оказывается победителем в макрокосме. Душа впадает в прострацию, осознавая неизбежность своего поражения и тщетность попыток установить власть и контроль над окружением. Она начинает верить, что Вселенная, включая и самое Душу, находится в руках у власти, которая столь же иррациональна, сколь и неотвратима. И власть эта принадлежит богине с двойным ликом, имя которой — Случай, но дела свои она творит под именем Необходимости. С другой стороны, ощущение нравственного падения Души может вызывать настроение бесконтрольности и безответственности самой Души. В этом случае осознание собственного нравственного падения носит активный характер. Тогда Душа поддается греху, и, обращая свой взгляд из макрокосма в микрокосм, она концентрирует усилия, чтобы преодолеть и победить Карму.

Пассивный ответ есть полное примирение с потерей ощущения формы, что является следствием потери стиля цивилизации, перешедшей из стадии роста в стадию распада. Душа попадает в смесительный котел. В сфере социального общения это порождает смешение традиций и сочетание несовместимых ценностей.

Активный ответ предусматривает отказ от местного стиля жизни. Он представляет собой попытку выработать иной стиль, всеобщий и вечный. Поднимаясь до уровня этого активного ответа, Душа обнаруживает, что исчезновение характерной формы распадающейся цивилизации приводит не к Хаосу, что само по себе является результатом исчезновения вообще всякой формы, но к Космосу, всеохватывающая форма и божественная архитектура которого просматриваются сквозь трещины, образовавшиеся в человеческих творениях, являя взору Вечное и Беспредельное. Активный ответ есть прозрение всеобщего единства через осознание единства человечества и единение его с Богом».

Применительно к Индии это означало, что засилье брахманического формализма омертвило «душу Индии», выхолостило искреннюю мистическую основу ритуала, подменило ее до предела изощренной формой, практически полностью лишенной сколько-нибудь живого содержания. Способность достичь высшего знания и «обрести небеса» оказалась фактически узурпированной сословием брахманов — представители всех остальных каст, чтобы приблизиться к небесам, были вынуждены обращаться к брахманам за помощью.

Голова Будды.

Эта ситуация — «осевое время» в терминологии немецкого философа К. Ясперса — породила в обществе духовное брожение. В восточных районах страны, где влияние брахманической религии было не столь велико, постепенно складывалось убеждение в том, что путь к высшему знанию лежит не через внешний, а через внутренний ритуал, совершаемый в душе; это убеждение отразилось в упанишадах. А на северо-востоке Индии зародились два «еретических» учения, отвергавших и авторитет брахманов, и брахманические ритуалы, и «мертвых» ведийских богов. Этими учениями были буддизм и джайнизм, без которых сегодня невозможно представить индийскую культуру — и мировую культуру в целом.

Сформулированные Буддой «четыре благородные истины» и фактическое отрицание богов (отвержение бога-творца, «низведение» богов до уровня обожествленных героев и пр.) резко контрастировали с теми установлениями, которые излагались в ведах. Видный индийский философ С. Радхакришнан так описывал «идеологический климат» эпохи, в которую возник буддизм: «Упанишады были книгой за семью